I. Первые этапы становления иудейской концепции времени
Как известно, со времен Иосифа Флавия и вплоть до Нового времени ни один еврейский автор даже не пытался написать общую историю собственного народа. Хотя иудейский монотеизм был изначально пронизан историко-теологической мифологией, за тысячелетнее Средневековье иудейская историография так и не пробудилась. Даже высокоразвитая традиция церковного хронизма и исламская историографическая литература не вызвали у раввинистического иудаизма особого любопытства, и, за вычетом нескольких очень редких случаев, евреи категорически отказывались заглянуть в собственное близкое и далекое прошлое[82]. Секулярная концепция времени, хронологически и событийно непрерывного, была совершенно чужда «диаспорному» ощущению времени, сконцентрированному на моменте, когда откроются небесные врата и придет долгожданный мессия. Прошлое было лишь туманным напоминанием, призванным возвестить его приход.
Необходимо помнить, что кристальные библейские «истины» были не универсальным нарративом, рассказывающим о прошлом всех людей, а хроникой святого народа, ставшего в современном светском прочтении «первой нацией» в истории человечества.
I. Первые этапы становления иудейской концепции времени
Как известно, со времен Иосифа Флавия и вплоть до Нового времени ни один еврейский автор даже не пытался написать общую историю собственного народа. Хотя иудейский монотеизм был изначально пронизан историко-теологической мифологией, за тысячелетнее Средневековье иудейская историография так и не пробудилась. Даже высокоразвитая традиция церковного хронизма и исламская историографическая литература не вызвали у раввинистического иудаизма особого любопытства, и, за вычетом нескольких очень редких случаев, евреи категорически отказывались заглянуть в собственное близкое и далекое прошлое[82]. Секулярная концепция времени, хронологически и событийно непрерывного, была совершенно чужда «диаспорному» ощущению времени, сконцентрированному на моменте, когда откроются небесные врата и придет долгожданный мессия. Прошлое было лишь туманным напоминанием, призванным возвестить его приход.
Только по прошествии долгих тысячи шестисот с лишним лет нееврей Жак Банаж (Jaques Basnage, 1653-1725), теолог-гугенот, уроженец Нормандии, живший и работавший в Роттердаме, решил продолжить труд историка — уроженца Иудеи, жившего и работавшего в Риме. «История иудейской религии со времен Иисуса Христа до настоящего времени — продолжение и дополнение истории Иосифа Флавия»[83] была написана в начале XVIII века высокообразованным протестантом, в основном чтобы досадить «презренной» католической церкви. Здесь, как и в сочинении Флавия, изложение событий прошлого напрямую подчинено этическим и религиозным целям, поэтому книга Банажа не может быть названа исследовательской в современном смысле слова (она практически не ссылается на иудейские документы). https://topreading.ru/bookread/207346-shlomo-zand-kto-i-kak-izobrel-evreiskii-narod
Так как Банаж лишь «продолжал» Флавия, его труд не открывается книгой Бытия, хотя совершенно очевидно, что верующий теолог не подвергал сомнению достоверность библейского «пролога». Еще со времен Мартина Лютера (то есть с XVI века) именно протестанты особенно почитали Ветхий Завет; более всего это относится к приверженцам англиканской церкви и ее ответвлений. Однако, как и большинство других критиков католической церкви, Банаж не сумел установить преемственность между древними евреями и современными ему иудейскими общинами. Он полагал, что Ветхий Завет принадлежит всем потомкам «народа Израиля» — понятие, относящееся к христианам не в меньшей, если не в большей степени, чем к иудеям. Ведь именно христианство является «истинным Израилем»! Хотя он и использует применительно к иудеям термин «народ», его смысл далек от современного. Основное внимание он уделяет преследованиям, которым иудеи подвергались как члены секты, наказанной за отказ принять благую весть Иисуса. С точки зрения Банажа, явно симпатизирующего евреям, на протяжении всего Средневековья они были излюбленной жертвой коррумпированного папизма. Только победа просвещенного протестантизма сможет в конечном счете принести им избавление, которое наступит в тот счастливый день, когда они обратятся в христианство[84].
Когда примерно веком позже немецко-еврейский историк Исаак Маркус Йост (Jost, 1793-1860) сел за письменный стол, чтобы приступить к изложению еврейской истории, книга Банажа послужила ему моделью. Хотя Йост жестоко ее раскритиковал, общая структура произведения протестантского автора сохранилась у него почти без изменений.
В 1820 году вышел в свет первый из девяти томов пионерской книги Йоста «История исраэлитов со времен Маккавеев и до наших дней — переработанная в соответствии с источниками»[85]. Термин «исраэлиты», как в тот период называли себя немецкие и французские «носители Моисеевой веры», был изобретен ими для того, чтобы отмежеваться от понятия «иудей», имевшего, как известно, весьма отрицательные коннотации.
Следует отметить примечательный факт, поражающий сегодняшних читателей, но не казавшийся современникам Йоста особенно удивительным: первое современное сочинение, претендующее на полное изложение еврейской истории, самым «естественным» образом «перепрыгивает» через весь библейский период. Йост начинает свое масштабное повествование рассказом об Иудейском царстве в период правления Хасмонеев, а затем переходит к монографическому описанию различных иудейских общин, существовавших в разные времена вплоть до Нового времени. Это начисто лишенный непрерывности нарратив, состоящий из разрозненных исторических эпизодов. Важно иметь в виду, что в нем отсутствует «точка отсчета», которая позднее станет восприниматься как неотъемлемый элемент еврейской истории. В эпоху становления национальных движений, то есть в XIX веке, вторая половина которого «возвратила» многим европейским еврейским интеллектуалам Библию, такого рода историография может показаться странной.
Эта странность имеет простое объяснение. Дело в том, что талантливый автор первого систематического исследования судьбы евреев на протяжении многих веков еще не был «национальным историком» или, говоря точнее, еврейским националистом. Заглянув Йосту через плечо, мы распознаем в его методологических предпочтениях отголоски ментального состояния, присущего (в то время) молодой интеллигенции, лишь недавно покинувшей пределы старого еврейского мира. В первые два десятилетия XIX века германо-еврейские, даже «очень еврейские» интеллектуалы рассматривали себя в основном через культурно-религиозную призму. В этот период молодая Германия еще стала не монолитным политическим образованием — она оставалась «всего лишь» культурно-языковым понятием. Это было сообщество людей, говоривших на различных диалектах немецкого языка (евреи составляли в нем около одного процента); оно только начало процесс трансформации в единое целое, навязанный ему французскими завоевателями. В этих культурных рамках большинство интеллектуалов, как иудеев, так и христиан, все еще не поддались политическим соблазнам национализма, хотя некоторые из них, в том числе Йост, уже вслушивались в его лозунги. На этом этапе внимание большей части интеллектуалов, выходцев из еврейской среды, было поглощено «проектом эмансипации», то есть реализацией принципов гражданского равноправия, реформой, уже отчасти совершавшейся в германских княжествах и монархиях начиная со второго десятилетия XIX века, и по сути ставшей центральным элементом национального строительства. Все они надеялись, что долгожданное германское государство отойдет от своих клерикальных основ и осуществит полную «приватизацию» всех религий.
Йост, родившийся в Нюрнберге двумя годами раньше, чем основоположник критической историографии Леопольд фон Ранке (Ranke, 1795-1886), в начале своего литературного пути был либералом и ярым приверженцем Гаскалы. Он рос и воспитывался как еврей, в детстве учился в «Талмуд-Торе»[86], так что многие аспекты еврейской религиозной культуры оставались дороги ему всю жизнь. Тем не менее, он поддерживал тогдашнюю волну религиозной реформы, и собственные перспективы, равно как и перспективы еврейской общины, представлялись ему неразрывно связанными с германской гражданственностью, на глазах превращавшейся в реальную историческую и политическую идею. Вместе с несколькими друзьями и коллегами, также происходившими из еврейской культурной среды, он в течение недолгого времени участвовал в работе «Научного кружка», развившегося позднее в чрезвычайно важное направление, названное по-немецки «Наукой о еврействе» (Wissenschaft des Judentums). Это движение (его называли также «Мудрость Израиля») заметно повлияло на все проведенные в Новое время исследования, посвященные еврейской тематике. Участники «Научного кружка» и их последователи испытывали серьезные сомнения относительно характера собственной идентичности, и в их среде происходили многочисленные споры по этому вопросу[87]. Эти интеллектуалы принадлежали к первому поколению германских евреев, получивших университетское образование. Из-за своей «необычной» религиозной принадлежности они еще не имели доступа к академическим должностям. Они зарабатывали на жизнь, служа учителями, журналистами или реформистскими раввинами, а свои философские и исторические изыскания вели в часы досуга. Поскольку еврейское наследие составляло их основной символический капитал, они не хотели отказываться от своего культурного своеобразия, надеясь сохранить его лучшую часть. Вместе с тем они страстно желали стать частью новой Германии, выраставшей у них на глазах. Поэтому в начале их тернистого и сложного интеллектуального пути исследование еврейского прошлого и освещение его положительных сторон представлялись им дополнительным инструментом, способствующим интеграции еврейской общины в будущем германском обществе.
Необходимо помнить, что первые опыты еврейской историографии в современную эпоху не имели ярко выраженной национальной окраски. Отсюда и амбивалентное отношение к привлечению (или игнорированию) библейских сюжетов как части еврейской истории. Для Йоста, так же как и для Леопольда Цунца (Zunz, 1792-1886), еще одного значительного историка времен зарождения «Науки о еврействе», еврейская история начинается не с обращения Авраама и не с дарования Торы на горе Синай, а с возвращения иудеев из Вавилона. Только тогда, по их мнению, началось образование иудейской религиозно-исторической общности, культурный облик которой сформировался окончательно уже в диаспоре. Библия стояла у колыбели еврейства, однако позднее она стала универсальным достоянием, и христианство также обязано ей своим существованием[88].
Йостом, Цунцом, а позднее Авраамом Гейгером (Geiger, 1810-1874) и многими другими поборниками реформы иудаизма в XIX веке руководило не только стремление к полной гражданской эмансипации; на них сильно повлияла созданная нееврейскими учеными как раз в ту пору влиятельная «библейская критика». Йост, в прошлом ученик Иоганна Готфрида Эйхорна (Eichhorn, 1752-1827), одного из ярчайших представителей этого критического направления, был хорошо знаком с новейшими филологическими соображениями и одобрял большинство из них[89]. Он знал, что различные части Библии написаны разными авторами в относительно поздние времена, впрочем, как и то, что не существует внешних (по отношению к Библии) источников, подтверждающих содержащиеся в них сведения. Это не значит, что он подвергал сомнению достоверность мифологической версии происхождения евреев и становления их государственности. Он считал, однако, что сведения об этом периоде слишком туманны, чтобы служить основой для серьезного исторического исследования. Кроме того, по его мнению, евреи, жившие на территории Ханаана, невзирая на дарованные им свыше Моисеевы законы, ничем не отличались от своего языческого окружения. Ведь вплоть до Вавилонского изгнания они упорно отвергали божественные заповеди, и только узкий круг священнослужителей и пророков хранил им верность. В общем, Библия стала сочинением, сформировавшим еврейские идентичность и веру лишь после того, как была окончательно отредактирована и получила широкое распространение среди тех, кто действительно в ней нуждался: «Сыновья Израиля покинули Египет, будучи дикими и малокультурными. В Персии евреи восприняли от местного населения новое религиозное видение, образ жизни, язык и науку»[90]. А потому именно период изгнания (в самом широком смысле слова) должен считаться началом еврейской истории. Разрыв между древнейшей историей Израиля и историей еврейских религии и культуры стал краеугольным камнем традиции германских основателей «Мудрости Израиля»[91].
Любая периодизация истории имеет идеологическую подоплеку. Иногда она очевидна, а иногда стыдливо скрывается. В случае с Йостом правила игры были честными с самого начала. В своем широкомасштабном сочинении он, прежде всего, пытался убедить немецких читателей, как евреев, так и христиан, что, несмотря на особое вероучение, «исраэлиты» не являются «чужаками» в местах своего нынешнего проживания по всему свету. Ведь еще задолго до разрушения Второго храма их предки предпочитали жить за пределами Святой земли и, невзирая на религиозную обособленность, стали неотъемлемой частью народов, среди которых интегрировались. Он утверждал: «Они оставались евреями, будучи в то же время сыновьями других народов. Они любили своих иерусалимских братьев и желали им мира и процветания; они оказывали им посильную поддержку, однако свою новую родину ценили гораздо больше; они молились вместе с кровными братьями, но в бой шли плечом к плечу с братьями — жителями своих стран. Для кровных братьев они были добрыми друзьями, однако кровь они проливали за родину»[92].
В далеком прошлом родиной для них были Вавилон или Персия, сегодня же это в основном постнаполеоновская Германия. Йост внимательно приглядывался к первым росткам немецкого национального движения и стремился, как и большинство интеллектуалов еврейского происхождения, окольными способами к нему присоединиться. Это обстоятельство объясняет подоплеку возникновения его выдающегося, новаторского, огромного по размерам, необычайного историографического произведения, несходного со всеми более поздними попытками изложения еврейской истории. Ведь авторы, пытавшиеся в XIX веке создать историю «собственных» коллективов, руководствовались, как правило, национальными соображениями. Йост писал «Историю исраэлитов», движимый в основном совершенно иными интеллектуальными и эмоциональными мотивами. По его мнению, хотя евреи, возможно, и имеют единое происхождение, их общины не являются частями одного народа. Они радикально отличаются друг от друга (в соответствии с географией) по культуре и образу жизни, так что религиозное вероучение — единственное, что связывает их между собой. Не существует общееврейского политического образования, отделяющего евреев от неевреев, поэтому следует предоставить им все гражданские права, точь-в-точь как любой другой общине или культурной группе, стремящейся стать частью современной нации.
В письме другу, написанном одновременно с выходом в свет первого тома его книги, Йост согласился изложить свои политические воззрения, служившие одновременно фоном и мотивом для его историографических изысканий: «Государство не может признать евреев легитимными до тех пор, пока они отказываются заключать браки с жителями страны. Государство существует только благодаря народу, живущему в нем, и этот народ должен составлять единое целое. Ради чего станет оно пестовать коллектив, декларирующий, что является единственным обладателем истины, и потому ему не следует смешиваться с остальными жителями страны?.. Такой образ мыслей будет присущ нашим потомкам, и они с радостью сбросят гнетущие религиозные оковы, чтобы обрести свободу, чувство принадлежности к народу (Volk), любовь к родине и служению государству — то есть бесценное достояние смертного человека»[93].
Эти недвусмысленные строки указывают, что Йост прекрасно сознавал, какие принципы лежат в основе набирающего силы национального движения. Однако он испытывал серьезнейшие сомнения относительно возможности симбиоза между евреями и неевреями в рамках зарождающейся немецкой нации. Эти сомнения только усиливались в 30-е годы XIX века, по мере нарастания консервативных тенденций, имевших ясный антиеврейский характер.
В более поздних сочинениях этого историка-новатора легко улавливаются новые настроения. Перемены в национальном менталитете, наметившиеся в середине столетия и повлиявшие на динамику германских идентичностей, дали первые плоды еще до революции 1848 года; естественно, это не могло не повлиять и на характер еврейской историографии. Уже во «Всеобщей истории народа исраэлитов», втором, более коротком сочинении Исаака Йоста, вышедшем в 1832 году, обсуждению библейской эпохи отводится намного более существенная часть нарратива. Кроме того, в этой книге евреи рассматриваются как единая и относительно цельная общность, имеющая долгую и непрерывную историю[94]. С этого момента тон Йоста становится более политическим, хотя все еще без националистической окраски, а Библия обретает статус более или менее легитимного источника реконструкции еврейского прошлого. Йост, ставший в последующие годы чрезвычайно осторожным и сдержанным в политических суждениях, начал отдаляться от «библейской критики», принципами которой он руководствовался в своей первой книге. Этот последний поворот изменил сам характер изложения еврейского прошлого, прежде всего в том, что касается продолжительности исторических этапов, отведенных им древним евреям и, соответственно, позднейшим иудеям.
Мы ясно видим, что с самого начала существовала тесная связь между восприятием Библии как достоверного исторического источника и стремлением определить современную еврейскую идентичность в протонациональных или национальных терминах. В той же степени верно и обратное: чем большим националистом является автор, тем охотнее он « прилепляется » к Библии как к истории, поскольку Священное Писание и есть «свидетельство о рождении», удостоверяющее единое происхождении «народа». Разумеется, определенное крыло реформистского иудаизма интересовалось Библией по совершенно иным причинам — либо в противовес ортодоксальной приверженности Талмуду, либо в подражание протестантским веяниям. Тем не менее, для многих авторов — от позднего Исаака Йоста, нескольких интеллектуалов, примкнувших к движению «Науке о еврействе» на втором этапе его существования, и до великого новатора Генриха Греца (1817-1891) — Книга книг начала служить отправной точкой историографических изысканий, ставящих перед собой увлекательнейшую цель — конструирование «еврейской нации». Однако настоящий размах такое конструирование приобретет лишь во второй половине XIX века.
II. Библия как «мифоистория»
«История исраэлитов» Йоста, первая книга по истории евреев, написанная в современную эпоху, не завоевала особой популярности в свое время, поэтому вовсе не случайно, что она никогда не переводилась на другие языки, даже на иврит. Хотя это сочинение и отражало мировоззрение прошедших процесс эмансипации германо-еврейских интеллектуалов, как светских, так и религиозных, следует иметь в виду, что большинство из них вовсе не занималось поиском собственных корней, затерянных в туманном прошлом. Они считали себя немцами, а если все еще оставались верующими людьми, называли себя «последователями Моисеевой религии» и помогали развивать бурно растущее реформистское течение в иудаизме. Для большинства образованных евреев, западно- и центральноевропейских наследников идей Просвещения, термин «еврейство» обозначал, самое большее, религиозную общину и уж наверняка не скитающийся народ или отдельную, отчужденную нацию. Раввинам и традиционным служителям культа, то есть «органическим» интеллектуалам внутри еврейских общин, еще не приходилось задумываться над историческими вопросами, чтобы уяснить природу собственной идентичности, на протяжении сотен лет представлявшейся само собой разумеющейся.
«История евреев от древнейших времен до наших дней» Генриха Греца, первые тома которой начали выходить в свет в 50-е годы XIX века, имела больший успех, и некоторые ее части были довольно рано переведены на иврит, равно как и на ряд других языков[95]. Эта новаторская книга, написанная с большим литературным талантом, сохраняла свою актуальность в еврейской национальной историографии на протяжении всего XX столетия. Трудно точно оценить степень ее влияния на формирование сионистского самосознания; несомненно, однако, что она была значительной. Несмотря на то, что этот монументальный труд уделяет очень мало внимания истории восточноевропейского еврейства (Грец, уроженец Познани, родным языком которого был идиш, решительно отклонял предложения перевести книгу на «позорное наречие» его родителей), первые еврейские национально ориентированные интеллектуалы Российской империи проглатывали его с воодушевлением и восторгом. Отголоски этого труда прослеживаются практически во всех текстах, отражающих их мечты о «древней родине»[96]. Он разжег воображение писателей и поэтов, с радостью устремившихся по неисхоженным тропам коллективной памяти, уже не традиционной, однако сохранявшей связь со старой культурной традицией. Кроме того, он подтолкнул их к светскому (хотя и не атеистическому) прочтению Библии. Книга Греца служила первым путеводителем по бесконечным лабиринтам прошлого и для первых сионистских поселенцев в Палестине, то есть несколько позднее. В нынешнем Израиле его именем названы многие школы и улицы, и не существует ни одного обобщающего исследования по еврейской истории, где он не был бы упомянут.
Причина столь огромной популярности проста — это первое сочинение, в котором была предпринята последовательная и эмоциональная попытка сконструировать еврейский народ; следует иметь в виду, что понятие «народ» уже несло в себе часть качеств, приписываемых современной «нации». Хотя Грец никогда не был последовательным сионистом, именно он заложил национальные парадигмы еврейской историографии. Он сумел (надо признать, с величайшей виртуозностью) свести почти на нет «проблематичное» многообразие и создать связный исторический нарратив, временами распадающийся на отдельные фрагменты, но неизменно сохраняющий фундаментальное единство. Базисная периодизация, предложенная еврейским историком и весьма успешно преодолевавшая гигантские разрывы во времени и пространстве, также стала отправной точкой для позднейших, куда более национально ориентированных исторических исследователей, хотя они и беспрерывно исправляли и перелицовывали ее наново. С этого момента для очень многих людей еврейство перестало быть богатой и многообразной религиозной цивилизацией, сумевшей выстоять, несмотря на все трудности и соблазны, в окружении гигантских соперников, и превратилось в древний народ-расу, изгнанный из своей родины в Ханаане и добравшийся в свою юную пору до ворот Берлина. Популярный христианский миф о странствующем еврее-грешнике, взятый на вооружение раввинистическим иудаизмом в первые века новой эры, обрел, наконец, историка, превратившего его в еврейский протонациональный нарратив.
Чтобы сформировать новую концепцию времени, необходимо, прежде всего, уничтожить старую, «ущербную и вредоносную»; чтобы начать строительство нации, необходимо лишить легитимации тех, чьи сочинения игнорируют краеугольные камни, лежащие в фундаменте этого строительства. Поэтому Грец обвинил своего предшественника Йоста в том, что тот «продырявил» еврейскую историю: «Он раздробил на мелкие кусочки героическую драму, продолжавшуюся многие тысячелетия. Между древними израильтянами, отцами и современниками пророков и псалмопевцев, и иудеями, воспитанниками раввинов, он вырыл совершенно противоестественную пропасть, решительно отделив, их друг от друга, как будто иудеи не являются потомками древних израильтян, а появились из-под земли»[97].
Откуда же появилось такое количество евреев? Этому вопросу посвящена следующая глава. А сейчас стоит обратить внимание на то, что национальная история (которую правильнее было бы определить как протонациональную из-за отсутствия в ее платформе ясно сформулированной претензии на государственный суверенитет) не терпит «лакун» и стремится ликвидировать все нежелательные «выступы». Грец решил «залатать» недопустимый разрыв, созданный, по его мнению, Йостом, Цунцом, Гейгером и другими исследователями, «в слепоте своей» не считавшими древнейший период и эпоху израильской государственности достаточно легитимным этапом еврейской истории и вследствие своей близорукости обрекавшими евреев и далее идентифицировать себя «всего лишь» как религиозную цивилизацию, а не как вечный народ-племя (Volksstamm).
Острые критические замечания Греца сделаны не в начале его произведения, а ближе к концу книги, в томе, рассказывающем о современной эпохе и написанном через несколько лет после смерти Йоста в 1860 году. Когда Грец в 1853 году приступил к своему монументальному труду, он, так же как Банаж и Йост, начал изложение еврейской истории с постбиблейского периода; первая часть его книги занималась эпохами Мишны и Талмуда, последовавшими за разрушением Второго храма. Правда, сразу же после этого он вернулся к периоду Хасмонейских царей. Однако только двадцать с лишним лет спустя, после создания Второй империи и объединения Германии вокруг Пруссии Бисмарка, когда национализм праздновал свою великую победу на просторах Центральной и Южной Европы, протонациональная позиция Греца обрела зрелую и завершенную форму[98]. Только завершив изложение истории евреев современным ему XIX веком (в гневных и трагических тонах), он перенесся в далекое прошлое, чтобы восстановить обстоятельства, сопутствовавшие рождению «морального избранного народа». Прошлое, разумеется, предопределяет будущее, поэтому вовсе не случайно апофеозом первого еврейского национально-исторического эпоса стал библейский период.
Для насаждения национального чувства, то есть современной коллективной идентичности, необходимы мифология и телеология. Основополагающий миф был, разумеется, взят из библейской текстуальной Вселенной, историко-повествовательная часть которой, несмотря на обрушившуюся на нее филологическую критику, стала во второй половине XIX века, в основном для восточноевропейских еврейских интеллектуалов, живым и привлекательным мифологическим материалом[99]. Телеологическую функцию выполняло у Греца туманное (пока еще не стопроцентно националистическое) предположение, что бессмертный еврейский народ принесет миру избавление.
В существовавших веками еврейских общинах Библия никогда не воспринималась как самостоятельное произведение, которое может быть прочитано без герменевтической опоры на «Устную Тору». Она стала, прежде всего, для восточноевропейских евреев, второстепенным произведением, воспринимаемым через призму Галахи[100] и, разумеется, лишь при посредстве «лицензированных» толкователей. Важнейшими и имеющими наиболее широкое хождение иудейскими текстами были Мишна и Талмуд; лишь в дополнение к ним распространялись отрывки из Пятикнижия, лишенные какой бы то ни было повествовательной непрерывности, — они читались вслух в качестве «недельных глав» в синагогах. Библия как целое имела основополагающий статус только для караимов далекого прошлого и для протестантов на заре Нового времени. Для большинства евреев она была в течение долгого времени божественной священной книгой, не слишком доступной человеческому постижению, точно так же Святая земля почти не воспринималась их фантастическим религиозным сознанием как реально существующая территория.
Среди еврейских интеллектуалов, почти сплошь получивших в молодости еврейское религиозное образование, но затем поддавшихся влиянию секулярной эпохи и отчасти утративших метафизическую веру, созрела глубокая духовная потребность в иной, более надежной основе, способной укрепить их рассыпающуюся идентичность. Для них историческая религия стала естественной заменой религии традиционной. Однако тем из них, кто по понятным причинам не мог солидаризироваться с чужими национальными мифами, складывавшимися на их глазах, — ибо эти мифы, к несчастью, были связаны с языческими или христианскими историческими нарративами — не оставалось другого выхода, кроме как создать аналогичную еврейскую национальную мифологию и прилепиться к ней. Тем более что Библия, литературный источник этой мифологии, по-прежнему была объектом поклонения даже для тех, кто и в Новое время продолжал ненавидеть евреев. Поскольку «существование» древней государственности на собственной территории — безупречное доказательство того, что евреи — народ или даже нация, а не просто религиозная община, прозябающая в тени могущественных конкурирующих конфессий, среди еврейских интеллектуалов возобновился интерес к Книге книг. Занявшись изобретением собственного народа, они присоединились к «прогрессивному» национальному параду.
Все национальные движения, зародившиеся в Европе в XIX веке, искали в глубинах истории собственный золотой век, непременно находили его и выстраивали с его помощью свое героическое прошлое — классическую Грецию, Римскую республику, тевтонские или галльские племенные союзы. Таким способом они решали свою главную задачу — доказывали, что не появились на пустом месте, а напротив, существовали испокон веков. Точно так же первые ростки еврейской национальной идеи сразу же потянулись к яркому свету, исходившему от мифологического царства Давида, предания о могуществе которого были сохранены на протяжении столетий мощной религиозной традицией.
В 70-е годы XIX века, то есть после Чарлза Дарвина и его «Происхождения видов», было неудобно начинать серьезное историческое повествование рассказом о сотворении мира. Поэтому, в отличие от древнего сочинения Иосифа Флавия, книга Греца открывается главой под названием «Колонизация израильтянами Страны Израиля и начало формирования народа». Игнорирование чудес, описанных в первых главах библейского повествования, свидетельствовало, разумеется, о стремлении автора придать книге наукообразный вид. Беглое упоминание о праотцах и исходе из Египта должно было, как это ни удивительно, придать ей более национальную окраску. Грец лишь вскользь упоминает об Аврааме, а Моисею посвящает всего пару страниц. По его мнению, народ в большей степени обязан своим существованием матери-земле, то есть древней национальной территории, нежели эмиграции, скитаниям и получению Торы. Именно ханаанская земля с ее «замечательной» физической морфологией и особенным климатом ответственна за поразительные качества еврейского народа, сделавшего на ней свои первые смелые шаги. Сущность народа определилась уже в начале времен и с тех пор не претерпевала никаких изменений: «Уже в отрочестве в сознании этого народа зародились ростки духовности, а в сердце — ощущение, пусть еще не очень ясное, что ему уготовано великое будущее, которое отделит его — в лучшую сторону — от остальных народов и возвысит над ними. Учителя и наставники воспитывали его в этом духе до тех пор, пока ощущение не переродилось в сердце в твердую веру. Невозможно даже вообразить, что такой народ в таких природных условиях не развил в себе особенные черты, которые не дано будет изменить ни при каких обстоятельствах»[101].
Сделав это детерминистское и, нельзя не признать, чертовски «органическое» утверждение, Грец в манере, очень напоминающей художественную литературу, начинает неспешно пересказывать библейские мифы, подчеркивая подвиги, военную мощь, государственный суверенитет и, в особенности, моральную чистоту «отроческого периода еврейского народа». Хотя у него можно найти осторожные оговорки, касающиеся поздних библейских книг, рассказ о завоевании Ханаана и последующих событиях рассматривался им как абсолютная истина, которая в принципе не может быть оспорена. Эта убежденность не покидала историка-новатора до самой его смерти. «Сыны Израиля», перешедшие реку Иордан и завоевавшие Ханаан, где некогда жили их предки, «несомненно» имели единое кланово-племенное происхождение.
Чудесам он старается дать «научное» объяснение; при этом он изымает их из основного повествования и переносит в приложения. Пророчества, напротив, излагаются во всех подробностях, хотя решающее значение все-таки придается человеческим поступкам. Поэтому, например, приключения героев-судей и победа юного Давида над Голиафом описываются довольно подробно, а приходу к власти рыжего юноши-пастуха и становлению его царства посвящены многие страницы. Хотя Давид был немалым грешником, Бог и Грец прощают отважного царя, идеализированного религиозной традицией, «в память о великих деяниях», неизменно совершавшихся им в интересах народа. Царству Соломона посвящена отдельная глава, поскольку оно было «огромным и мощным и по своему величию могло поспорить с самыми могущественными царствами в мире». Объединенное царство было апогеем еврейской истории; его население, по утверждению Греца, составляло около четырех миллионов человек; его раскол стал началом национального заката. Погрязшее в грехах Северное (Израильское) царство само обрекло себя на гибель; и та же участь постигла позднее последних царей Иудеи.
Религиозная концепция греха красной нитью проходит через описание тяжкой участи, постигшей «сынов Израиля». При этом большая доля вины возлагается на «дочерей Израиля»: «Именно женщины, которым от рождения было предназначено стать олицетворением скромности и добродетели, запятнали себя в древности поклонением мерзким идолам, Баалу и Астарте, еще больше, нежели мужчины»[102]. Но, к счастью, у древних «сынов Израиля» были и пророки, изо всех сил старавшиеся возвратить народ на путь высокой морали, — к идеалу, до осознания которого другие народы так никогда и не поднялись.
Грец оставался верным центральным ветхозаветным нарративам и неизменно сохранял глубочайшее почтение к библейским текстам. Поэтому, сталкиваясь с противоречиями между различными библейскими идеологиями, он предпочитает просто воспроизводить позиции сторон, не слишком пытаясь примирить их между собой. Например, рядом с рассказом об изоляционистской деятельности пророка Эзры в период возвращения в Сион из Вавилонского пленения Грец приводит историю Рут-моавитянки, нееврейской прабабушки царя Давида. С немалым талантом он воссоздает морально-политическое противостояние между этими двумя сюжетами, и на мгновение может показаться, что он колеблется, не зная, какую сторону принять. Грец хорошо понимает принципиальное значение отмены смешанных браков и изгнания из общины иноплеменных женщин и их детей. В свете этого он пишет: «Это был момент, предопределивший будущее израильской нации. Эзра и его сторонники возвели железную стену, навсегда отделившую Израиль от всех остальных народов»[103]. Историк без колебаний добавляет, что именно этот шаг посеял первые ростки ненависти к евреям. Вероятно, именно поэтому Грец уделяет особое внимание истории Рут — он прекрасно сознает, что этот сюжет бросает универсалистский вызов концепции «священного семени», которой придерживались руководители «возвращения в Сион». Впрочем, в конечном счете, он высказывает полную поддержку Эзре и Нехамии (Нехемии), изобретателям «эксклюзивного» еврейства, сумевшим провести вокруг «народа» жесткие изолирующие границы.
Романтическая концепция, базирующаяся на этнорелигиозных принципах, повлияла и на ранние произведения Греца, хотя и не в такой степени. Вообще говоря, Грец писал историю идей, а потому, излагая в предшествующих томах события, происходившие с евреями во всем мире, он рассказывал об их литературном творчестве, преимущественно о произведениях морально-религиозного характера. Вместе с тем постепенное укрепление немецкого национального самосознания на базе концепции общего происхождения и расовых характеристик (особенно в критические «формообразующие» годы после провала национально-демократической революции — «весны народов» 1848 года) пробудило новые мысли и в небольшой группе еврейско-германских интеллектуалов. Некоторые из их сомнений и колебаний не обошли стороной и Греца. Острее других ощущал новые веяния Моше Гесс (Hess, 1812-1875), левый мыслитель, обладавший немалой интеллектуальной отвагой и состоявший некогда в дружбе с Карлом Марксом. Уже в 1862 году он выпустил книгу «Рим и Иерусалим»[104] — яркий националистический манифест, быть может, первое секулярное сочинение такого рода. Поскольку влияние Гесса существенно сказывается на характере поздних частей «Истории» Греца, следует хотя бы вкратце поговорить о взаимоотношениях между этими двумя людьми.Романтическая концепция, базирующаяся на этнорелигиозных принципах, повлияла и на ранние произведения Греца, хотя и не в такой степени. Вообще говоря, Грец писал историю идей, а потому, излагая в предшествующих томах события, происходившие с евреями во всем мире, он рассказывал об их литературном творчестве, преимущественно о произведениях морально-религиозного характера. Вместе с тем постепенное укрепление немецкого национального самосознания на базе концепции общего происхождения и расовых характеристик (особенно в критические «формообразующие» годы после провала национально-демократической революции — «весны народов» 1848 года) пробудило новые мысли и в небольшой группе еврейско-германских интеллектуалов. Некоторые из их сомнений и колебаний не обошли стороной и Греца. Острее других ощущал новые веяния Моше Гесс (Hess, 1812-1875), левый мыслитель, обладавший немалой интеллектуальной отвагой и состоявший некогда в дружбе с Карлом Марксом. Уже в 1862 году он выпустил книгу «Рим и Иерусалим»[104] — яркий националистический манифест, быть может, первое секулярное сочинение такого рода. Поскольку влияние Гесса существенно сказывается на характере поздних частей «Истории» Греца, следует хотя бы вкратце поговорить о взаимоотношениях между этими двумя людьми.
Свежие комментарии