Шломо Занд. Кто и как изобрел еврейский народ. (18) Тайна происхождения восточноевропейского еврейства

Артур Кестлер (1905-1983), в молодости убежденный сионист и сотрудник лидера «ревизионистов» Владимира (Зеэва) Жаботинского, разочаровался со временем и в поселенческом проекте, и в еврейском национальном движении. Проникшись неприязнью к Сталину, он отошел и от коммунистических идеалов, которые на некотором этапе разделял, и превратился в заклятого врага Советов. При этом он никогда не переставал поддерживать государство Израиль и беспокоиться о судьбе оказавшихся в нем еврейских беженцев. Всю свою жизнь он испытывал глубокое отвращение к расизму вообще и антисемитизму в частности; свой литературный талант он посвятил борьбе с этими явлениями. Почти все его книги переведены на иврит и имели большой успех. Одной из причин, побудивших его написать «Тринадцатое колено», было стремление хотя бы перед смертью нанести идеологическое поражение Гитлеру и его наследию.

По его мнению: «...ощутимое большинство выживших евреев всего мира имеет восточноевропейские — а значит, возможно, именно хазарские корни. Если это так, то их предки пришли не с Иордана, а с Волги, не из Ханаана, а с Кавказа, когда-то считавшегося колыбелью арийской расы, и генетически состоят в более тесном родстве с гуннами, уйгурскими и венгерскими племенами, чем с потомками Авраама, Исаака и Иакова. Если это правда, то понятие "антисемитизм" утрачивает смысл, становится простым следствием недопонимания между убийцами и их жертвами. Так, Хазарская империя, контуры которой медленно проступают из тьмы прошлого, приобретает черты жесточайшей мистификации, когда-либо совершенной Историей»[452].

В 70-е годы Кестлер не мог решить, являются ли неашкеназские евреи потомками жителей древней Иудеи и можно ли считать хазарский прозелитизм уникальным явлением в еврейской истории. Он еще не осознавал, до какой степени борьба с антисемитским расизмом способна подорвать основы сионистского национального мифа.

Кестлер наивно полагал, что, четко обозначив свою политическую позицию в завершающей части книги, он сможет спокойно почивать на лаврах: «Я сознаю опасность неверной интерпретации моих доказательств: меня могут обвинить в том, что я отрицаю право государства Израиль на существование. Но это право опирается не на гипотетическое происхождение еврейского народа и не на мифический Завет Бога Аврааму, а на международный закон, то есть на резолюцию Генеральной Ассамблеи ООН от 1947 г. Какими бы ни были этнические корни израильских граждан и какие бы иллюзии они на сей счет ни питали, их государство существует dejureиdefacto,так что устранено оно может быть только путем геноцида[453]»[454].

Увы, это не помогло. В 70-е годы поселенческая деятельность на оккупированных территориях приобрела огромный масштаб, и если бы Израиль не держал в руке Библию и не хранил в памяти миф об «изгнании еврейского народа», было бы трудно оправдать[455] аннексию арабского Иерусалима и массированное заселение Западного берега Иордана, сектора Газы, Голанских высот и даже Синая. Артур Кестлер, обнаживший природу коммунизма в своей знаменитой книге «Слепящая тьма», так и не осознал, что сущность сионизма неразрывно связана с мифологическим прошлым и идеей «этнической» общности. Кроме того, он не предполагал, что после войны 1967 года подвергнется столь же яростным нападкам со стороны сионистов, как некогда со стороны сталинистов. И для тех, и для других он неожиданно стал страшным предателем.

Израильский посол в Великобритании назвал выход в свет книги Кестлера «антисемитской выходкой, совершенной на деньги палестинцев»[456]. Орган Всемирной сионистской организации журнал «Жизнь диаспоры» (Бе-Тфуцот Xa-Гола) иронично заметил, что «этот космополит, по-видимому, начал интересоваться своими корнями», и добавил, что Кестлер, всерьез опасавшийся забвения, «почувствовал, что еврейская тема, поданная в парадоксальном ключе и с немалым талантом, способна вернуть ему утраченную популярность»[457]. Сионистский печатный орган был глубоко обеспокоен тем, что «эта книга в силу своей экзотичности и авторитета Кестлера привлекает многочисленных еврейских читателей, не обладающих историческими познаниями и критическим чутьем, а потому воспринимающих теорию Кестлера и вытекающие из нее выводы как они есть»[458].

Цви Анкори, профессор кафедры «истории Израиля» в Тель-Авивском университете, сравнил Кестлера с «злокозненным» немецким исследователем Яковом Фалльмерайером (Fallmerayer). Этот ученый еще в XIX веке выдвинул предположение, что современные греки происходят не от древних эллинов, а от славянских, болгарских, албанских и других племен, заполонивших Пелопоннес и за сотни лет смешавшихся с его прежними жителями. По мнению Анкори, можно лишь гадать, какие психологические мотивы побудили Кестлера позаимствовать «устаревшую и давно опровергнутую» теорию Полака, способную, однако, нанести Израилю немалый ущерб[459]. Коллега Анкори по университету профессор Шломо Симонсон несколько позже высказал подозрение, что причиной, побудившей Кестлера написать книгу о хазарских иудеях, стал кризис идентичности, который он, эмигрант из Восточной Европы, пережил при столкновении с британской культурой. «Вовсе не удивительно, — добавил этот видный израильский историк, — что в недавно опубликованном сочинении, посвященном "еврейской самоненависти", Кестлеру отведено важное место»[460]. Симонсон, как и Анкори, не забыл подчеркнуть, что «корнем зла», то есть первоисточником «давно развенчанного заблуждения» о происхождении восточноевропейского еврейства (от хазар), является их тель-авивский коллега профессор Полак.

Увы, ни Полак, бывший профессиональным историком, ни Кестлер, на это даже не претендовавший, не были первооткрывателями тезиса, утверждавшего, что подавляющее большинство евреев Восточной Европы ведет свое происхождение от хазар. Необходимо подчеркнуть, что эта концепция, с 70-х годов воспринимавшаяся как скандальная и антисемитская, в той или иной степени разделялась ранее многими исследовательскими кругами, в том числе сионистскими, хотя и не была полностью консенсуальной, ибо шла вразрез с общепринятым этноцентризмом.

Например, уже в 1867 году во введении к своей книге «Оязыке евреев, живших в древнее время на Руси» прославленный еврейский исследователь Авраам Гаркави заметил, что «первые евреи, прибывшие в окрестности Негева из России, были выходцами из греческих городов, располагавшихся на побережье Черного моря, или из Азии, а не уроженцами Ашкеназской земли, как склонны верить многие авторы»[461]. По мнению Гаркави, миграционные волны привели в Россию и германских евреев, а поскольку они составляли большинство, языком восточноевропейских евреев стал идиш. Однако еще в XVII веке они разговаривали на славянском языке! Даже Шимон Дубнов, правда до того, как он превратился в известного и «солидного» историка, в письме, датируемом 1897 годом, задавался вопросом: «Откуда же изначально прибыли евреи в Польшу и Россию — из западных стран или из Хазарии и Крыма?»[462] По его мнению, ответ будет получен лишь тогда, когда археология сделает значительный шаг вперед и снабдит историческую науку новыми данными.

Игнац Шифер, видный историк и известный польский сионист, на протяжении длительного времени полагал, что «хазарский тезис» наилучшим образом объясняет массовое присутствие евреев в Восточной Европе. В данном случае его мнение совпадало с мнениями целой плеяды польских исследователей, евреев и неевреев, писавших о зарождении первых иудейских общин в Польше, Литве, Белоруссии и Украине. Шифер, как и другие, полагал, что на территории иудейской Хазарии жили и «аутентичные» евреи, способствовавшие развитию ремесел и торговли этой могущественной империи, простиравшейся между Волгой и Днепром. При этом он не сомневался, что именно влияние иудаизма на хазар и восточных славян привело к возникновению в Восточной Европе крупных еврейских общин[463].

Мы уже видели, что Сало Барон, соглашаясь с Полаком, посвятил немало страниц освещению хазарской проблемы. Невзирая на свой «органический» этноцентризм, он, в виде исключения, отбросил в случае с хазарами стандартную линейную концепцию еврейской истории. Он не мог оставить без внимания мнения большинства польских историков, работавших в период между двумя мировыми войнами; еще труднее было проигнорировать монументальное сочинение израильского Авраама Полака.

Поэтому он выдвинул следующую концепцию: «Еще до потрясений, вызванных монгольскими завоеваниями, равно как и после них, Хазария направляла многочисленные делегации в непокоренные славянские страны и тем самым способствовала становлению крупных иудейских центров в Восточной Европе... Таким образом, иудейское государство, чьи представительства были разбросаны по всей Восточной Европе, на протяжении своего многолетнего существования (740-1250 годы) и далее оказывало значительное влияние на еврейскую историю, гораздо большее, чем мы можем себе представить.

Из Хазарии иудеи стали массово перебираться в обширные степные районы Восточной Европы. Эта миграция происходила как в период расцвета Хазарского царства, так и после его заката... После побед Святослава и последовавшего за ними упадка хазарского государства многочисленные беженцы из разрушенных областей, среди которых было немало иудеев, стали искать убежища именно в тех странах, из которых вышел завоеватель. Там они столкнулись с израильтянами, пришедшими с запада и с юга. Совместно с этими иммигрантами из Германии и Балкан хазарские иудеи начали закладывать основы новой еврейской общины. Эта община, достигшая пика своего процветания в Польше XVI столетия, превосходила все прочие центры сосредоточения еврейского населения как по своей численности, так и по экономической и культурной мощи»[464].

Барон не был «ненавидящим себя евреем», и, конечно же, он не был антисионистом. Тем более все это верно по отношению к его иерусалимскому коллеге Бенциону Динуру. Тем не менее, Динур, в 50-е годы занимавший пост израильского министра просвещения, решительно присоединился к Барону и Полаку и занял совершенно четкую позицию по вопросу о происхождении восточноевропейского еврейства: «Русские завоевания не привели к полному разрушению Хазарского царства, но они урезали его территорию и пошатнули его могущество. Это царство, принимавшее еврейских иммигрантов и беженцев из различных уголков диаспоры, по-видимому, само стало источником зарождения одной из крупнейших диаспор в мире, именно еврейской общины в России, Литве и Польше»[465].

Сегодняшние читатели, разумеется, будут удивлены, узнав, что человек, руководивший в 50-е годы формированием израильской национальной памяти, видел в Хазарском царстве «источник зарождения» восточноевропейского еврейства. Увы, и в данном случае риторика Динура имела ярко выраженную этнобиологическую окраску. Динур, так же как и Барон, увязывал обращение Хазарского царства в иудаизм с появлением на его территории многочисленных иудеев «по рождению и по крови». Тем не менее следует помнить, что гипотеза, согласно которой львиная доля населения, говорившего на идиш, прибыла в Восточную Европу не из Германии, а с Кавказа, из волжских степей, с побережья Черного моря и из славянских стран, вплоть до 60-х годов считалась общепринятой, не вызывала возмущения и не считалась «антисемитской». Поворот произошел уже в 70-е годы.

Высказывание итальянского философа Бендетто Кроче (Сгосе, 1866-1952), утверждавшего, что «любая история есть, прежде всего, история времен своего написания», давно уже превратилось в клише. Увы, оно совершенно точно характеризует взаимоотношения сионистской историографии с еврейским прошлым. Завоевание «города Давида» в 1967 году непременно должны были осуществить прямые потомки Давида — ни в коем случае не отпрыски воинственных обитателей волжских и донских степей, южноаравийских пустынь или берегов Северной Африки. Другими словами, «единый и неделимый Израиль» как никогда нуждался в «едином и неделимом еврейском народе».

Как известно, традиционная сионистская историография утверждает, что восточноевропейские евреи пришли из Германии (до этого они «временно» жили в Риме, куда были насильственно переправлены из «Эрец-Исраэль»). В качестве страны исхода такой «общекультурный центр», как Германия, был куда предпочтительнее «отсталых» районов Восточной Европы. Сочетание «органических» представлений о рассеянном, скитающемся народе с престижной страной исхода всегда имеет идеологический эффект. Точно так же как евреи арабского мира имеют обыкновение называть себя «сефардами» (то есть «испанцами»), восточноевропейские евреи предпочитают называть себя «ашкеназами» (то есть «немцами»). Хотя не существует исторических свидетельств, указывающих на еврейскую миграцию из Западной Германии в восточную часть европейского континента, тот факт, что в Польше, Литве и России евреи разговаривали на идиш, служил неоспоримым доказательством их германо-еврейского, то есть ашкеназского, происхождения. Действительно, язык восточноевропейских евреев состоял на 80% из немецких слов. Каким образом хазары и славяне, изъяснявшиеся на тюркских и славянских диалектах, восприняли идиш в качестве своего основного языка?

Уже Исаак-Бер Левинзон, родоначальник еврейского просвещения в России, писал в своей книге «Увещание израильтянам», опубликованной в 1828 году: «И поведали нам старейшины, что несколько поколений тому назад наши соплеменники в этих краях разговаривали только на русском языке, а еврейско-ашкеназский язык, на котором мы разговариваем сегодня, не был тогда распространен среди здешних евреев»[466]. Гаркави также был убежден, что до XVII века подавляющее большинство восточноевропейских евреев изъяснялось на славянских диалектах.

Полак, долго изучавший эту проблему, предложил несколько ее решений — частью удачных, частью не очень. Его предположение о том, что хазарские прозелиты, прежде всего те, что жили в Крыму, говорили на древнеготском языке, все еще распространенном здесь вплоть до XVI века и похожем на идиш гораздо больше, чем тогдашний немецкий, не представляется убедительным. Однако другое выдвинутое им объяснение звучит вполне логично. В ходе германской колонизации «восточных земель» в XIV и XV веках здесь были основаны крупные торговые и ремесленные немецкоязычные города. В результате немецкий язык распространился среди тех, кто начал посредничать между новообразованными центрами экономической власти и местными аристократами и крестьянами, продолжавшими говорить на славянских языках[467].

Примерно четыре миллиона немцев эмигрировали в Польшу из Восточной Германии. Они стали первыми восточноевропейскими буржуа и привезли с собой католическое духовенство. Евреи, прибывшие в основном с востока и с юга, не только из самой Хазарии, но и из славянских областей, находившихся под ее влиянием, заняли особое место в системе разделения труда, начавшей оформляться с первыми признаками модернизации. Подавляющее большинство евреев, от сборщиков налогов и зажиточных чеканщиков монет (были найдены серебряные монеты с отчеканенными на них польскими словами, записанными, однако, ивритскими буквами) до скромных извозчиков, резчиков по дереву или меховщиков, находились на промежуточных позициях в общественной пирамиде и соприкасались с культурными и языковыми особенностями различных классов. Не исключено, что некоторые из этих умений евреи вывезли из Хазарии.

Кестлер весьма красочно описал эту ситуацию: «Можно себе представить, как ремесленник из местечка, какой-нибудь сапожник или лесоторговец обращается на ломаном немецком к заказчикам, на ломаном польском — к крепостным чужого имения, а дома смешивает наиболее выразительные словечки из обоих этих языков с древнееврейским, изобретая на ходу собственный, приватный язык. Как эта мешанина была обобщена и стандартизована — пусть гадают лингвисты...»[468]

Кестлер весьма красочно описал эту ситуацию: «Можно себе представить, как ремесленник из местечка, какой-нибудь сапожник или лесоторговец обращается на ломаном немецком к заказчикам, на ломаном польском — к крепостным чужого имения, а дома смешивает наиболее выразительные словечки из обоих этих языков с древнееврейским, изобретая на ходу собственный, приватный язык. Как эта мешанина была обобщена и стандартизована — пусть гадают лингвисты...»[468]

Более поздняя и численно менее значительная миграция иудейских элит из Германии на Восток, включавшая в основном знатоков Торы и Талмуда, то есть раввинов и учащихся ешив. способствовала окончательному становлению нового разговорного языка и формированию единых канонов иудейского культа. Религиозные элиты, по-видимому, приглашенные с Запада, были носителями символического капитала, так что многие стремились приблизиться к ним. Именно это, в конечном счете, и привело к расширению и распространению немецкого лексикона. Не стоит, однако, забывать, что глагол «молиться», ключевое слово для любого культа, сохранился в идише в старом тюркском варианте: «давнен». Как и многие другие слова, оно не пришло из германского диалекта.

Признавая весомый языковый вклад, привнесенный иммигрантами с Запада, следует все же отметить, что идиш вовсе не тождественен немецко-еврейскому языку, развившемуся в еврейских гетто Западной Германии.

Еврейское население этой страны было сосредоточено в Рейнской области, поэтому немецко-еврейский язык позаимствовал многие выражения и слова из местных французских и германских диалектов. В восточном идише нет никаких следов их присутствия. Уже в 1924 году немецкий лингвист Матиас Мизес утверждал, что идиш никоим образом не может иметь западногерманские корни. Однако в интересующий нас период евреи жили именно в этом районе Германии, а не в восточной ее части[469].

В последние годы тель-авивский лингвист Пол Векслер опубликовал результаты более углубленных исследований, подтверждающих, что появление идиша не было результатом миграции евреев с Запада. Идиш имеет славянскую основу, а большая часть его словаря почерпнута из диалектов, имевших хождение на юго-востоке Германии. Таким образом, идиш возник из того же источника, что и сербский (сербо-лужицкий) язык, развившийся в пограничных районах, где смешивались между собой славянские и германские диалекты. Так же как и идиш, этот язык почти полностью исчез в XX веке[470].

С демографической точки зрения тезис, утверждающий, что еврейство Восточной Европы имеет западногерманские корни, также наталкивается на серьезные трудности. Число иудеев, живших на территории между Майнцем и Вормсом или между Кельном и Страсбургом в XI, XII и XIII веках, было крайне незначительным. Мы не располагаем точными данными, но, по различным оценкам, их было от нескольких сотен до нескольких тысяч — никак не больше. Нельзя исключить, что некоторые из этих иудеев перебралась на восток (например, во времена крестовых походов), однако свидетельств такой миграции не существует.

Кроме того, известно, что беженцы, спасавшиеся от погромов, как правило, не уходили далеко и вскоре возвращались в места своего прежнего обитания. В любом случае, речь может идти лишь о мизерном числе мигрантов, далеко не достаточном для образования крупных еврейских общин Восточной Европы. Еще один важный вопрос: если евреи Польши, Литвы и России действительно пришли из Западной Германии, как утверждает израильский историографический истеблишмент, то почему именно на Востоке они пережили столь драматический демографический всплеск, в то время как численность еврейских общин западной части Европы практически не изменилась? Ведь речь идет о временах, не знавших никаких методов ограничения рождаемости! Быть может, Восток «выгодно отличался» условиями жизни — обилием продуктов, санитарными условия и т. д. — от «обнищавшего, голодного и грязного» Запада? Говоря серьезно, нищета и скученность еврейских кварталов восточноевропейских городов благоприятствовали быстрому демографический росту никак не больше, чем условия жизни в британских, французских или германских городах.

Тем не менее именно в Восточной Европе произошел необъяснимый демографический взрыв, приведший к тому, что на пороге XX века евреи, говорившие на идиш (вернее, на разных диалектах идиш), составляли свыше 80% от еврейского населения всего мира.

Хазарское царство исчезло совсем незадолго до появления первых признаков еврейского присутствия в Восточной Европе. Трудно не усмотреть связи между этими двумя событиями. Хотя евреи Украины, России, Польши, Литвы и Венгрии начисто забыли свою хазарскую или славянскую предысторию и, так же как потомки химьярских и североафриканских прозелитов, «помнят» лишь об «исходе из египетского рабства», существуют разнообразные факты, указывающие на их истинное историческое происхождение. Дело в том, что по мере своего продвижения на запад приверженцы иудаизма оставили немало следов.

Уже в 20-х годах прошлого века Ицхак (Игнац) Шифер собрал на территории Украины, Трансильвании, Истрии, Польши и Литвы названия местностей, содержащие различные вариации слов «хазар» и «каган». Оказалось, что такие названия весьма многочисленны[471]. Кроме того, существуют имена и фамилии, уходящие корнями в хазарскую или славянскую культуру и не имеющие никакого отношения к Западной Германии. К примеру, имена, являющиеся одновременно названиями животных, такие как «Цви» (олень). «Балабан» (ястреб), «Зеэв» (волк) и «Дов» (медведь), не встречались ни в Иудее, ни в Химьяре, ни в Северной Африке, ни среди испанских евреев — а только среди восточноевропейских евреев. Лишь существенно позже они пришли в Западную Европу. Кроме такого рода «косвенных следов» налицо социологические и антропологические особенности, присущие только восточноевропейскому еврейству и не имеющие аналогов на Западе.

Основы общинной и экономической жизни «местечка», типичные для еврейского населения, говорящего на идиш (специфическая структура местечек, по-видимому, способствовала сохранению различных диалектов этого языка), совершенно не соответствуют схеме еврейского существования в Рейнской области и ее окрестностях. Начиная с II века до н. э., когда началось широкое распространение иудаизма, иудейские религиозные общины процветали в основном на периферии крупных и мелких городов, изредка в деревнях. Однако в Западной и Южной Европе евреи никогда не создавали отдельных поселений. Местечко, размеры которого могли быть достаточно велики, позволяло еврейскому населению вести обособленный образ жизни и полностью отгородиться от своих соседей не только в том, что касается религиозных норм и обычаев, но и в отношении более секулярных аспектов культуры, таких как язык, стилистика оформления молитвенных домов и т. д.

В центре еврейского местечка располагалась синагога с двойным куполом в форме пагоды, архитектура которой носила ярко выраженный восточный характер (в данном случае — отнюдь не «ближневосточный»). Евреи Восточной Европы одевались совершенно иначе, чем их единоверцы во Франции или в Германии. Ермолка (слово тюркского происхождения) и штраймл (надеваемая поверх нее меховая шапка) вызывают гораздо больше ассоциаций с жителями Кавказа и степными всадниками, нежели со знатоками Талмуда из Майнца или с торговцами из Вормса. Оба эти предмета, впрочем, как и длинный шелковый халат, надеваемый в основном в субботу, не похожи на одежду белорусских или украинских крестьян. Тем не менее эти и другие вопросы, связанные с морфологией повседневной культуры и бытовой истории восточноевропейского еврейства, — от особенностей традиционной кухни до специфики юмора, от стиля одежды до популярных напевов — очень редко затрагивались исследователями, сосредоточенными на конструировании «вечной истории» «народа Израиля». Они затруднялись признать то крайне неудобное обстоятельство, что «общей еврейской культуры» никогда не существовало, а была лишь «народная идиш-культура», напоминавшая культуры соседних народов куда больше, нежели культурные практики еврейских общин Западной Европы или Северной Африки.

Потомки еврейских обитателей «идишлэнда» живут сегодня в основном в Америке или в Израиле. Кости миллионов других в изобилии усеивают те места, где в прошлом столетии Гитлер учинил беспрецедентную но своим масштабам массовую бойню. Поистине поразительно, какие неимоверные усилия и средства вложили израильские создатели исторической памяти в увековечение гибели восточноевропейских евреев и какое вопиющее отсутствие интереса было проявлено по отношению к богатейшей (или нищей, в зависимости от точки зрения) культурной жизни, бившей ключом в «идишлэнде», прежде чем он был безжалостно стерт с лица земли. Это не может не навести на грустные мысли о политико-идеологической роли современной историографии.

Потомки еврейских обитателей «идишлэнда» живут сегодня в основном в Америке или в Израиле. Кости миллионов других в изобилии усеивают те места, где в прошлом столетии Гитлер учинил беспрецедентную но своим масштабам массовую бойню. Поистине поразительно, какие неимоверные усилия и средства вложили израильские создатели исторической памяти в увековечение гибели восточноевропейских евреев и какое вопиющее отсутствие интереса было проявлено по отношению к богатейшей (или нищей, в зависимости от точки зрения) культурной жизни, бившей ключом в «идишлэнде», прежде чем он был безжалостно стерт с лица земли. Это не может не навести на грустные мысли о политико-идеологической роли современной историографии.

Чрезвычайная малочисленность социологических, лингвистических и антропологических работ, посвященных повседневной жизни польских и литовских местечек и охватывающих длительные периоды истории, именно новаторских исследований, а не любительских фольклорных игр, равно как и отказ от проведения дорогостоящих археологических проектов в южной России и на Украине, проектов, ставящих своей целью обнаружение останков Хазарии, отнюдь не случайны. Никто не хочет переворачивать камни, из-под которых могут выскочить ядовитые скорпионы, способные нанести непоправимый ущерб столь бережно хранимому имиджу нынешнего «этноса» и его территориальным притязаниям. Создатели национальной истории вовсе не считают своей целью изучение культур минувших эпох. Ее основное предназначение состоит по сей день в конструировании единой идентичности и решении текущих политических задач.

«История имеет дело с книгами, а не с явлениями», — мог бы сказать умный, национально-ориентированный исследователь, всю жизнь корпевший над религиозными, государственными и идеологическими текстами, созданными представителями самых узких элит прошлого. Он был бы полностью прав, если бы речь шла о традиционной историографии. Однако появление исторической антропологии привело к медленному, но неуклонному разрушению упрощенных национальных метанарративов.

Зачастую кажется, что большинство ученых, специализирующихся на «истории еврейского народа», все еще не слышали об этом виде историографии. Беда в том, что углубленное изучение образа жизни и способов коммуникации в еврейских общинах прошлого неизбежно обнажит следующий «недопустимый» факт: по мере того как в процессе исследования мы удаляемся от религиозных догм и продвигаемся в сторону разнообразных повседневных практик, становится все заметнее, что у приверженцев иудаизма в Азии, Северной Африке и Европе никогда не было общего этнографического секулярного знаменателя. Мировое еврейство испокон веков представляло собой влиятельную религиозную культуру, правда, состоявшую из различных течений. Но оно никогда не было скитающейся и отчужденной «нацией».

***

Немалая ирония заключается в том факте, что мужчины и женщины, принявшие иудаизм, жили на территории между Волгой и Доном задолго до того, как в этих местах появились русские и украинцы, точно так же как иудейские прозелиты Галлии жили там еще до вторжения франкских племен. Аналогичная ситуация имела место и в Северной Африке, где принятие пунийцами иудаизма предшествовало арабским завоеваниям, или на Иберийском полуострове, где иудейские религия и культура процветали задолго до Реконкисты. Вопреки мифам, некогда созданным христианскими юдофобами и воспринятым современными антисемитами, по лабиринтам истории никогда не скитался «проклятый народ-этнос», изгнанный из Святой земли за убийство Божьего сына и ставший непрошенным гостем среди других «народов».

Иудейский монотеизм объединил в разные времена, до и после начала новой эры, множество культурно-языковых групп - от потомков прозелитов, обитавших на просторах Средиземноморья и в царстве Адиабена, до отпрысков химьяритов, берберов и хазар. Все эти социумы сформировались в удаленных друг от друга географических областях и шли различными историческими путями. Многие из них покинули лоно иудаизма, другие же, напротив, настойчиво хранили приверженность этой религии и, несмотря на многочисленные потрясения и невзгоды, пронесли свою веру вплоть до Нового времени.

Безвозвратно ли утеряна химьяритская, берберская и хазарская история? Насколько вероятно появление новой историографии, способной вернуть этих древних иудеев, преданных забвению «потомками», в реальную историю, сделать их легитимной частью коллективной памяти?

Формирование нового комплекса знаний всегда напрямую связано с национальной идеологией, в эпоху которой он зарождается. Осознание истории, выходящее за рамки нарратива, возникшего на начальных этапах становления нации, может найти отклик в социуме, лишь если оно перестает восприниматься как таящее угрозу. Когда нынешняя коллективная идентичность становится само собой разумеющейся, обретает твердую почву под ногами и перестает цепляться в страхе за мифическое прошлое, чтобы сохранить равновесие, когда идентичность перестает быть самоцелью и становится точкой отсчета — лишь тогда в историографии наступает кардинальный перелом.

Допускает ли проводящаяся в Израиле в начале XXI века политика идентичностей возникновение новых исторических парадигм в изучении происхождения и истории различных иудейских общин? Мне трудно дать однозначный ответ на этот вопрос.

 

До того как в Европе начался процесс секуляризации, верующие иудеи сохраняли приверженность религиозной аксиоме, укреплявшей их дух в трудные времена: они были «избранным народом», святой общиной, на которую Бог возложил особую миссию — нести свет «гоям». В то же время они прекрасно знали, что, будучи меньшинством, живущим в тени других конфессий, они находятся во власти тех, кто гораздо сильнее их. Миссионерские устремления, столь характерные для иудейских общин на ранних этапах их существования, со временем почти полностью испарились, в основном из-за желания избежать конфликта с господствующими религиями. За многие сотни лет самосознание упорных приверженцев иудаизма было отравлено наслоениями страхов и сомнений, прежде всего в том, что касалось распространения их веры среди иноплеменников. Это обстоятельство укрепило общинную обособленность иудеев, ставшую со временем их главным отличительным признаком. С другой стороны, непоколебимая вера в идею «живущего обособленно избранного народа» на протяжении всего Средневековья предотвращала массовый отток членов иудейских общин в другие монотеистические конфессии.

Как и другим меньшинствам в периоды жестоких гонений, иудейским религиозным общинам была присуща внутренняя солидарность. В годы затишья раввинистические элиты обменивались информацией относительно характера тех или иных заповедей, различных аспектов религиозной жизни и отправления культовых церемоний. Несмотря на глубочайшие различия между Марракешом и Киевом, между Саной и Лондоном не только в том, что касается секулярных практик, но и в плане религиозных норм, ядро иудаизма оставалось неизменным: раввинистическая приверженность Устной Торе, общность представлений об изгнании и избавлении, религиозная тоска по Святому городу Иерусалиму, откуда должно прийти спасение.

Европейская секуляризация на разных своих этапах привела к ослаблению религиозных структур и подорвала власть раввинов, бывших традиционными интеллектуальными общинными авторитетами. Так же как и другие религиозные, языковые и культурные коллективы, освобождавшиеся от религии еврейские общины были вовлечены в процесс модернизации. Вопреки впечатлению, создающемуся при прочтении трудов сионистских историков и мыслителей, эти общины были далеко не единственным социумом, испытывавшим трудности «ассимиляции» внутри сложившихся к тому времени национальных культур. Хотя саксонские крестьяне, французские торговцы-протестанты и уэльские рабочие в Британии по-разному страдали от быстрых и болезненных изменений, происходивших в окружавшем их мире, их невзгоды ничуть не уступали тем, которые пришлось пережить верующим иудеям. В эту эпоху приходили в упадок и исчезали целые миры. Вживание в новые экономические, политические, языковые и общекультурные конгломераты требовало болезненных уступок, вынуждало поступаться жизненным укладом и обычаями, освященными многолетней традицией.

Несмотря на особый характер трудностей, испытываемых евреями, большинство из них в таких странах, как Франция, Голландия, Британия или Германия, успешно стали «исраэлитами», то есть французами, голландцами, британцами или немцами, исповедующими религию Моисея (Mosaisch). Они были абсолютно лояльны новым национальным государствам, зачастую подчеркивали свою «гражданскую» национальную принадлежность и гордились ею. Не без основания, ибо они одними из первых осваивали новые разговорные языки и участвовали в формировании национальных культур, зарождавшихся в тех самых городах, где было сосредоточено большинство еврейского населения. Другими словами, они оказались в числе первых британцев, французов и немцев (без преувеличения можно сказать, что Генрих Гейне был немцем задолго до того, как таковым стал — если вообще стал - дед Адольфа Гитлера). В Первую мировую войну, породившую пик массового национализма в Европе, евреи встали на защиту своих государств и, по-видимому, без особых колебаний убивали еврейских солдат, находившихся по другую сторону фронта[472]. Немецко-еврейские реформисты, французско-еврейские социалисты и британско-еврейские либералы — почти все они рвались оборонять свою новую коллективную собственность: национальное государство и его суверенную территорию.

Как ни странно это звучит, сионистское движение также прониклось военным ажиотажем; несмотря на столь рьяно декларированный принцип еврейской обособленности, оно оказалось расколотым национальными границами, пролегавшими между враждующими государствами. В период между 1914 и 1918 годами сионизм был еще слишком слаб, чтобы предложить своим приверженцам идентификационную альтернативу, способную остудить боевой «национальный» пыл, захлестнувший европейских евреев. По сути с 1897 года, когда прошел первый сионистский конгресс, и до окончания Первой мировой войны сионизм оставался малозначительным движением, пользовавшимся ничтожной поддержкой среди еврейских общин мира и нередко подчинявшимся национальным предписаниям «гоев». В Германии 1914 года сионистское движение поддерживало менее 2% от общего числа немецких евреев; во Франции сионистов было еще меньше.

Следует помнить, что сионистская идея зародилась во второй половине XIX века в Центральной и Восточной Европе, в регионе, простирающемся от Вены до Одессы. Она появилась (поначалу не очень решительно) на периферии германского национализма, но вскоре прорвалась в бушующее культурное пространство идишской культуры. По существу сионизм, при всей своей маргинальности, был частью последней волны национального пробуждения в Европе, так что его появление совпало по времени с подъемом в регионе других формативных идеологий идентичности. Его можно рассматривать как попытку коллективной ассимиляции в модернизационном проекте, в точности, как и другие национальные идеи, находившиеся тогда на начальных этапах своего осуществления. Хотя значимое меньшинство изобретателей сионистской концепции, Моше Гесс, Теодор Герцль и Макс Нордау, вышли (более или менее) из немецкой культуры, подавляющее большинство тех, кто развил и дополнил сионистскую теорию, распространил и осуществил ее, принадлежало к интеллигенции народа, говорившего на идиш и жившего сотни лет в тесных польских, украинских, литовских, русских и румынских городах и местечках.

Как уже упоминалось во второй главе, в этих местах сформировалась современная светская идишская цивилизация — явление абсолютно неведомое еврейским общинам во всех остальных уголках мира, будь то Лондон, Сана или Марракеш. Именно эта уникальная культура, а вовсе не религиозная вера стала основным катализатором еврейского протонационального и национального брожения. Из полуавтономного идишского мира вышли молодые интеллектуалы, которым были в значительной степени закрыты пути в элиту — университетская карьера, свободные профессии, государственные должности. Поэтому многие из них стали социалистами-революционерами или реформаторами-демократами; меньшинство выбрало сионизм.

Вместе с тем мощное влияние идишского мира породило новый виток антисемитизма. Сложившийся в Восточной Европе конгломерат наций стремился исторгнуть из себя это чуждое ему культурное явление. Наряду с притеснениями и ограничениями, традиционными для русского царизма и румынской монархии, волна погромов 80-х годов XIX века, во многих своих проявлениях уже окрашенная в националистические цвета, потрясла миллионы евреев и ускорила их массовую миграцию на запад. В период между 1880 и 1914 годами около двух с половиной миллионов говорящих на идиш евреев перебрались через Германию в различные западные страны; большая их часть в конце концов нашла прибежище на американском континенте. Менее 3% предпочли эмигрировать в Оттоманскую Палестину, причем большинство из них впоследствии ее покинули.

Одним из побочных результатов этого переселения стало усиление традиционной (долгое время дремавшей) враждебности к евреям в Германии, стране, через которую осуществлялся «транзит» еврейских эмигрантов. Вспыхнувшая дикая ненависть, некоторые элементы которой по сей день остаются загадочными, породила, как известно, один из самых страшных геноцидов XX века. Кроме того, она продемонстрировала, что моральные качества никоим образом не обусловлены технологическим прогрессом или культурной утонченностью.

Антисемитизм процветал на всей территории современной Европы. Однако форма, которую он принял на западе и на юге континента, равно как и в Америке, в корне отличалась от его проявлений в Центральной и Восточной Европе. Неуверенность в себе юной национальной идентичности повсеместно порождала опасения и страхи. Именно затруднения культурного характера, сопровождавшие строительство новых наций, превратили старый исторический императив «dislike the unlike»[473] в имманентную черту новой массовой демократической политики. Любые признаки «инакости» — пигментация кожи, непривычная речь, несхожесть элементов религиозной веры — раздражали носителей незрелого национального самосознания, затруднявшихся четко очертить границы собственных коллективов. Чрезвычайная абстрактность конструкции национальных сообществ требовала четкой и однозначной характеризации тех, кто к ним не принадлежит. Поэтому нацию «фантазировали» как древнюю, разросшуюся «кровную» семью; при этом очень хотелось, чтобы ближайший «сосед» являлся и самым опасным врагом. Поскольку века христианской культуры уже «выстроили» иудеев как ультимативных «чужаков», новым коллективным идентичностям было легко и естественно использовать этот традиционный образ в качестве пограничного столба на собственной «национальной» границе.

Однако там, где прочно укоренилось и стало достоянием широких масс национальное сознание политического и гражданского толка, традиционная христианская враждебность к евреям находила лишь ограниченный отклик, так что «отверженные евреи» оказывались включенными в границы новой идентичности. Американская конституция, традиции Французской революции и основные законы Великобритании оказались достаточно прочным фундаментом для развития «инклюзивной» модели национального сообщества, после длительной и упорной борьбы возобладавшей на общественной арене. Таким образом, в этих и других странах евреи стали имманентной частью национального целого.

Этот процесс не всегда протекал гладко. В силу своего драматического характера дело Дрейфуса во Франции 1894 года может стать яркой иллюстрацией «исторической нелинейности» развития современного национального сознания. Всплеск антисемитизма, изгнавший Дрейфуса из «галльско-католического народа», был проявлением сумятицы и противоречивых чувств, обуревавших «новых французов». Принадлежит еврей-офицер к французской нации или же он является частицей чуждого народа, тайно просочившегося с Востока? Не должна ли Франция, дабы не померкло ее величие, оставаться христианской по преимуществу? Не является ли итальянское происхождение писателя Эмиля Золя (1840-1902) истинной причиной антипатриотической поддержки, оказанной им еврею-«предателю»? Эти и другие сомнения беспрерывно терзали «фантазируемое» национальное сознание; они были существенной частью подоплеки страстной общественной полемики, сотрясавшей Францию в ходе дела Дрейфуса.

В конечном счете, политические и интеллектуальные силы, придерживающиеся гражданской модели идентичности, сумели остановить волну антисемитизма, и гонимый офицер «воссоединился» с французской нацией. Однако приверженцы этнорелигиозной национальной идентичности вовсе не исчезли. Они снова подняли голову во время нацистской оккупации; существуют они и сегодня. Тем не менее, в деле Дрейфуса культурно-инклюзивная модель построения нации взяла верх, и за вычетом страшного «исключительного» периода Второй мировой войны она довлела во Франции в течение всего XX века.

В конечном счете, политические и интеллектуальные силы, придерживающиеся гражданской модели идентичности, сумели остановить волну антисемитизма, и гонимый офицер «воссоединился» с французской нацией. Однако приверженцы этнорелигиозной национальной идентичности вовсе не исчезли. Они снова подняли голову во время нацистской оккупации; существуют они и сегодня. Тем не менее, в деле Дрейфуса культурно-инклюзивная модель построения нации взяла верх, и за вычетом страшного «исключительного» периода Второй мировой войны она довлела во Франции в течение всего XX века.

Похожие (но не тождественные) колебания, правда, в менее драматической форме, имели место в США (например, во времена маккартизма), в Великобритании и в большинстве стран, расположенных на берегу Атлантического океана. Антисемитизм, как и другие проявления расизма, и здесь не был искоренен полностью, однако он перестал оказывать заметное влияние на формирование коллективной идентичности.

Вместе с тем, как уже говорилось в первой главе этой книги, на территории, простирающейся от Германии до России и от Австро-Венгрии до Польши, победили этнобиологические и этнорелигиозные идеологии. Именно они предопределили характер национальных идентичностей в регионе на многие годы вперед. Из-за гегемонии «эксклюзивных», наполненных страхом идеологий антиеврейская ненависть продолжала быть одним из основных элементов «истинной» идентичности. Даже если антисемитизм не всегда был совершенно открытым, а тон прессы и учебных пособий — грубым и предвзятым, юдофобия продолжала гнездиться в самой сердцевине «национального духа».

Это произошло, в частности, оттого, что для построения национальной общности в районах, где различные (более или менее равновеликие) культуры тесно переплелись между собой, был отчаянно необходим исторический нарратив, указывающий на единое происхождение. Все, что могло подорвать этот консолидирующий национальный миф, вызывало страх и отторжение. Апологетам национальной идеи, обычно стопроцентным атеистам, пришлось прибегнуть к традиционным религиозным элементам, чтобы как следует определить самих себя. В иных случаях церковь сама соглашалась признать связь по «крови» главным критерием идентификации «своих» и «чужих». Другими словами, точно так же как «немецкой идее» для самоопределения на некотором этапе потребовались «арии», «польская идея» для укрепления национальной концепции призвала на помощь католичество, «латышская» — лютеранство, а «русская» — православный панславизм.

Сионизм, в отличие от реформистского религиозного течения, либеральных и социалистических интеллектуальных кругов, стремившихся влиться в формирующиеся европейские национальные культуры, следовал примеру доминирующих национальных идеологий, среди которых проходили начальные этапы его становления. Он позаимствовал у них многочисленные элементы, вошедшие затем в его собственную программу. В нем можно отыскать следы германского «фолькизма», равно как и риторические признаки польского национального романтизма. Однако следует иметь в виду, что речь вовсе не идет о простом подражании. В данном случае жертва не пыталась улучшить свое положение, переняв характерные черты угнетателя.

Для того чтобы придать своей национальной концепции сколько-то конкретный характер, сионистским интеллектуалам, как и адептам других европейских национальных движений, пришлось призвать на помощь этнорелигиозную и этнобиологическую идентичности. Эта концепция коренным образом отличалась от квазинационального секулярного мировоззрения Бунда — массового левого еврейского движения, требовавшего культурной автономии для «народа Идишлэнда», но не искавшего единого национального суверенитета для всего мирового еврейства. Чтобы объединить отчасти верующих евреев (в большинстве своем уже не слишком религиозных), чьи языки и секулярные привычки резко варьировались в зависимости от места обитания, невозможно было опереться на нынешние еврейские практики, чтобы, в духе Бунда, соткать из них гомогенную современную культуру. Напротив, требовалось уничтожить сложившееся этнографическое полотно, предать забвению специфические пути развития отдельных общин и вернуться назад, в древнее, мифологическое, религиозное время.

Как можно заметить по предыдущим главам, избранная сионизмом «история» лишь на первый взгляд соответствовала религиозной мифологии. Она не была по-настоящему религиозной, поскольку иудейский монотеизм не знает и не признает исторической динамики[474]. Она не была и полностью секулярной, так как не могла обойтись без древних эсхатологических представлений — единственной нити, на которую можно было нанизать звенья новой коллективной идентичности. Следует помнить, что еврейское национальное движение взялось за практически непосильную задачу: переплавить множество «этнических» групп, то есть несхожих культурно-языковых общностей разного происхождения, в единый «этнос». Именно поэтому Библии была отведена ключевая роль национальной коллективной «памяти». Стремление наделить «народ» единым происхождением побудило национальных историков позаимствовать без всякого критического осмысления старый «иудеохристианский» миф о «вечных изгнанниках — иудеях». Ради этого они вычеркнули из памяти историю массового прозелитизма, сопровождавшего ранние этапы становления иудаизма, явления, благодаря которому «Моисеева религия» укрепилась как в демографическом, так и в интеллектуальном плане.

Таким образом, для еврейского национального движения иудаизм перестал быть богатой и многообразной религиозной культурой, а еврейство превратилось в монолитный народ с четко очерченными границами, — точь-в-точь как немецкий Volk — обладающий, однако, уникальной отличительной чертой: это был народ-изгнанник, никоим образом не связанный с территорией, на которой он живет. В этом плане сионизм стал своеобразным негативом фотоснимка ненависти к евреям, сопровождавшей становление национальных коллективов в Центральной и Восточной Европе. На этом негативе можно отыскать почти все элементы национального самосознания, характерные для данного региона. Поскольку «снимок» был сделан в непосредственной близости от соседних национальных «очагов», местные идеологические «болезни» поразили и его.

Сионизм, таким образом, прозорливо оценил ситуацию и позаимствовал немало идей у других европейских национальных идеологий. Кроме того, он взял из иудейской религиозной традиции тяготение к закрытости и концепцию самопревознесения. Божественное предписание («Вот народ, который живет отдельно и между народами не числится» (Числа 23: 9)), назначение которого — создать в древнем мире закрытую богоизбранную, священную монотеистическую общину, стало секулярной изоляционистской программой действий. С самого начала своего пути сионизм был этноцентрическим национальным движением, жестко определившим выдуманный им «исторический народ» и отвергавшим добровольное присоединение к нему на гражданской основе. Покинуть этот «народ» значило совершить непростительный грех: для сионизма «ассимиляция » была катастрофой, экзистенциальной угрозой, которую необходимо предотвратить любой ценой.

Поэтому неудивительно, что для укрепления хрупкой секулярной еврейской идентичности потребовалось нечто большее, нежели написание истории евреев, пестрой с культурной точки зрения и не обладавшей стройной хронологией. Для того чтобы укрепить основы «древней еврейской нации», сионизм) пришлось призвать на помощь биологию.https://bolivar1958ds.mirtesen.ru/blog/43885833154/SHlomo-Zand-Kto-i-kak-izobrel-evreyskiy-narod-15-Narod-zemli-vsp?utm_referrer=mirtesen.ru