117 ЕВРЕЙ, ПО ОШИБКЕ СОВОКУПИВШИЙСЯ С ЖИВОТНЫМ, И НЕЕВРЕЙ, СДЕЛАВШИЙ ЭТО СОЗНАТЕЛЬНО
Мужчина, совокупившийся с животным, равно как и женщина, заставившая животное совокупиться с ней, подлежат смертной казни (побиению камнями) — заодно с животным. Об этом в Торе сказано следующее: «Мужчина, который совершит соитие со скотиной, смерти да будет он предан, а скотину убейте. Женщина если подойдет к какой-нибудь скотине, чтобы совокупиться с нею, то убей женщину и скотину, смерти да будут они преданы, кровь их на них» (Левит 20,15–16).
Писание обязывает убить животное, несмотря на то что оно не обладает разумом и не обязано «соблюдать заповеди». Поэтому возник естественный вопрос: на каком основании ни в чем не повинное животное приговорено Галахой к смерти?
Мудрецы указали на две причины: во-первых, животное стало причиной несчастья — из-за него умер человек; во-вторых, оно может стать причиной позора — ведь если оставить его в живых и оно будет гулять по городским улицам, многочисленные сплетники станут говорить: из-за этого животного побили камнями такого-то.
Мудрецы задались вопросом: являются ли оба указанные выше условия (гибель человека и реальность позора) необходимыми для того, чтобы казнить животное, или же достаточно выполнения хотя бы одного из них. Поэтому ученики спросили у рава Шешета: что если с животным совокупился нееврей — следует ли в таком случае убить животное? В этом случае выполняется первое условие (животное стало причиной казни человека, ибо неевреям также запрещается скотоложество), но не выполняется второе (нееврей открыто совокупляются с животными и не стыдятся этого).
Писание обязывает убить животное, несмотря на то что оно не обладает разумом и не обязано «соблюдать заповеди». Поэтому возник естественный вопрос: на каком основании ни в чем не повинное животное приговорено Галахой к смерти?
Мудрецы указали на две причины: во-первых, животное стало причиной несчастья — из-за него умер человек; во-вторых, оно может стать причиной позора — ведь если оставить его в живых и оно будет гулять по городским улицам, многочисленные сплетники станут говорить: из-за этого животного побили камнями такого-то.
Мудрецы задались вопросом: являются ли оба указанные выше условия (гибель человека и реальность позора) необходимыми для того, чтобы казнить животное, или же достаточно выполнения хотя бы одного из них. Поэтому ученики спросили у рава Шешета: что если с животным совокупился нееврей — следует ли в таком случае убить животное? В этом случае выполняется первое условие (животное стало причиной казни человека, ибо неевреям также запрещается скотоложество), но не выполняется второе (нееврей открыто совокупляются с животными и не стыдятся этого).
Рав Шешет ответил: достаточно выполнения одного условия; поскольку животное стало причиной несчастья (гибели совокупившегося с ним нееврея), его следует казнить.
Ученики возразили: раз так (то есть если для того, чтобы приговорить животное к смерти, достаточно выполнения одного условия), почему человек, поклоняющийся животному и полагающий его богом, подлежит казни в одиночестве — животное оставляют в живых!
Один из мудрецов, Рава, ответил: животное, с которым совокупился человек, приговаривается к казни, ибо помимо того, что оно стало причиной несчастья, оно еще и получило удовольствие от совокупления; животное, ставшее объектом поклонения, удовольствия не получает.
Другой мудрец, рав Гамнона, спросил: что произойдет, если еврей совокупится с животным по ошибке (например, в пьяном виде или в беспамятстве), — следует ли и в таком случае казнить животное? Ведь при таких обстоятельствах человек оказывается опозоренным, однако не подлежит смертной казни: Галаха не приговаривает к смертной казни за преступления, совершенные по ошибке; следовательно, животное не стало причиной несчастья.
На это мудрец по имени рав Йосеф ответил, что даже одного позора достаточно, чтобы казнить животное. Он привел в качестве аргумента закон, не вызывающий ни у кого сомнений: животное, совокупившееся с девочкой, достигшей возраста трех лет, подлежит казни, хотя девочка и не подлежит наказанию (ибо является несовершеннолетней, то есть не достигшей двенадцати лет). Следовательно, даже если животное не стало причиной несчастья (девочка остается в живых), но стало причиной позора, оно подлежит казни.
Ученики отвергли это аргумент, заявив, что в данном случае, по крайней мере теоретически, можно говорить и о выполнении первого условия, то есть о том, что животное стало причиной несчастья. Ведь девочка совокупилась в животным по доброй воле и потому заслуживала смертной казни — просто Всевышний сжалился над ней (как несовершеннолетней).
Другой мудрец, Рава, также полагал, что выполнения одного лишь условия (о позоре) достаточно для того, чтобы приговорить животное к казни. Он привел в качестве аргумента другой бесспорный закон, гласящий: если мальчик, достигший девяти лет, совокупился с животным, животное подлежит смерти. Поскольку в этом случае оно не стало причиной несчастья (мальчик не подлежит наказанию, ибо является несовершеннолетним, то есть не достигшим тринадцати лет), но стало причиной позора, выходит, что одного позора достаточно для того, чтобы казнить животное!
Этот аргумент также был отвернут учениками, считавшими, что и тут теоретически можно говорить о том, что животное стало причиной несчастья. Ведь мальчик согрешил сознательно и в принципе заслуживал смертной казни, однако Всевышний помиловал его (как несовершеннолетнего).
Талмуд оставил дискуссию незавершенной, а вопрос (о достаточности одного или необходимости двух условий) без ответа.
Вавилонский Талмуд, трактат Сангедрин 54-55б
Ученики возразили: раз так (то есть если для того, чтобы приговорить животное к смерти, достаточно выполнения одного условия), почему человек, поклоняющийся животному и полагающий его богом, подлежит казни в одиночестве — животное оставляют в живых!
Один из мудрецов, Рава, ответил: животное, с которым совокупился человек, приговаривается к казни, ибо помимо того, что оно стало причиной несчастья, оно еще и получило удовольствие от совокупления; животное, ставшее объектом поклонения, удовольствия не получает.
Другой мудрец, рав Гамнона, спросил: что произойдет, если еврей совокупится с животным по ошибке (например, в пьяном виде или в беспамятстве), — следует ли и в таком случае казнить животное? Ведь при таких обстоятельствах человек оказывается опозоренным, однако не подлежит смертной казни: Галаха не приговаривает к смертной казни за преступления, совершенные по ошибке; следовательно, животное не стало причиной несчастья.
На это мудрец по имени рав Йосеф ответил, что даже одного позора достаточно, чтобы казнить животное. Он привел в качестве аргумента закон, не вызывающий ни у кого сомнений: животное, совокупившееся с девочкой, достигшей возраста трех лет, подлежит казни, хотя девочка и не подлежит наказанию (ибо является несовершеннолетней, то есть не достигшей двенадцати лет). Следовательно, даже если животное не стало причиной несчастья (девочка остается в живых), но стало причиной позора, оно подлежит казни.
Ученики отвергли это аргумент, заявив, что в данном случае, по крайней мере теоретически, можно говорить и о выполнении первого условия, то есть о том, что животное стало причиной несчастья. Ведь девочка совокупилась в животным по доброй воле и потому заслуживала смертной казни — просто Всевышний сжалился над ней (как несовершеннолетней).
Другой мудрец, Рава, также полагал, что выполнения одного лишь условия (о позоре) достаточно для того, чтобы приговорить животное к казни. Он привел в качестве аргумента другой бесспорный закон, гласящий: если мальчик, достигший девяти лет, совокупился с животным, животное подлежит смерти. Поскольку в этом случае оно не стало причиной несчастья (мальчик не подлежит наказанию, ибо является несовершеннолетним, то есть не достигшим тринадцати лет), но стало причиной позора, выходит, что одного позора достаточно для того, чтобы казнить животное!
Этот аргумент также был отвернут учениками, считавшими, что и тут теоретически можно говорить о том, что животное стало причиной несчастья. Ведь мальчик согрешил сознательно и в принципе заслуживал смертной казни, однако Всевышний помиловал его (как несовершеннолетнего).
Талмуд оставил дискуссию незавершенной, а вопрос (о достаточности одного или необходимости двух условий) без ответа.
Вавилонский Талмуд, трактат Сангедрин 54-55б
118 ЖЕНЩИНА РОДИЛА ОВЦУ; ОТЕЦ ВЫДАЛ ОВЦУ ЗАМУЖ — МОЖЕТ ЛИ МУЖ ОВЦЫ ЖЕНИТЬСЯ НА ЕЕ СЕСТРЕ
Ребенок, родившийся у женщины, по мнению одного из мудрецов, считается человеком, даже если он имеет форму овцы или коровы.
Один из мудрецов, рабби Йирмия, спросил: допустим, отец такой «овцы» выдал ее замуж за X. Может ли сестра «овцы» также выйти замуж за X? Ведь Тора запрещено брать в жены двух сестер одновременно.
Ученики задали рабби Йирмии встречный вопрос: известно, что ребенок, имеющий форму животного, нежизнеспособен; стало быть, поднятый вопрос не имеет смысла — ведь после смерти «овцы» ее сестра, вне всякого сомнения, может выйти за потенциального жениха.
Один из мудрецов ответил: рабби Йирмия хотел всего лишь позабавить товарища вопросом, который не имеет практического значения.
Ученики решили подкрепить свое утверждение о том, что ребенок, имеющий форму животного, нежизнеспособен, аргументом, опирающимся на никем не оспариваемое правило: допустим, женщина родила овцу или корову, а затем вновь забеременела и родила нормального ребенка — второй ребенок считается первенцем в том, что касается прав на наследство (он получает двойную долю сравнительно со своими братьями). Если бы первый ребенок, имевший форму овцы или коровы, выжил, второй не мог бы считаться первенцем в том, что касается его наследственных прав! Стало быть, первый ребенок не имеет шанса выжить.
Мудрец по имени Рава отверг этот аргумент. Он заявил следующее: ребенок, имеющий форму овцы или коровы, вполне может выжить! Второй ребенок приобретает дополнительные наследственные права (права первенца) по совсем другой причине. Именно, всякий первенец получает двойное наследство оттого, что он дороже отцу, нежели другие дети; если он умрет, отец страдает вдвойне.
В данном случае, если первый, имеющий форму животного, ребенок умрет, отец не будет страдать; однако если умрет второй, нормальный ребенок, отец будет страдать — поэтому именно второй ребенок имеет двойные наследственные права.
Вавилонский Талмуд, трактат Нида 23а—23б
Один из мудрецов, рабби Йирмия, спросил: допустим, отец такой «овцы» выдал ее замуж за X. Может ли сестра «овцы» также выйти замуж за X? Ведь Тора запрещено брать в жены двух сестер одновременно.
Ученики задали рабби Йирмии встречный вопрос: известно, что ребенок, имеющий форму животного, нежизнеспособен; стало быть, поднятый вопрос не имеет смысла — ведь после смерти «овцы» ее сестра, вне всякого сомнения, может выйти за потенциального жениха.
Один из мудрецов ответил: рабби Йирмия хотел всего лишь позабавить товарища вопросом, который не имеет практического значения.
Ученики решили подкрепить свое утверждение о том, что ребенок, имеющий форму животного, нежизнеспособен, аргументом, опирающимся на никем не оспариваемое правило: допустим, женщина родила овцу или корову, а затем вновь забеременела и родила нормального ребенка — второй ребенок считается первенцем в том, что касается прав на наследство (он получает двойную долю сравнительно со своими братьями). Если бы первый ребенок, имевший форму овцы или коровы, выжил, второй не мог бы считаться первенцем в том, что касается его наследственных прав! Стало быть, первый ребенок не имеет шанса выжить.
Мудрец по имени Рава отверг этот аргумент. Он заявил следующее: ребенок, имеющий форму овцы или коровы, вполне может выжить! Второй ребенок приобретает дополнительные наследственные права (права первенца) по совсем другой причине. Именно, всякий первенец получает двойное наследство оттого, что он дороже отцу, нежели другие дети; если он умрет, отец страдает вдвойне.
В данном случае, если первый, имеющий форму животного, ребенок умрет, отец не будет страдать; однако если умрет второй, нормальный ребенок, отец будет страдать — поэтому именно второй ребенок имеет двойные наследственные права.
Вавилонский Талмуд, трактат Нида 23а—23б
119 СТАТУС ЯИЦ, СНЕСЕННЫХ БОЛЬНОЙ КУРИЦЕЙ
Мудрецы разошлись во мнениях по вопросу о том, способна ли больная курица (определенная как трефа и потому некошерная) нести яйца.
Мудрецы, полагавшие, что такая курица способна нести яйца, установили, что первое яйцо, снесенное курицей после того, как она заболела, некошерно, ибо оно является трефой, как и сама курица. Однако яйца, снесенные этой курицей впоследствии, кошерны.
Мудрецы спросили: если яйца, снесенные больной (и оттого некошерной) курицей, кошерны, отчего мудрецы Мишны утверждали обратное, именно: «Яйца трефы некошерны»?
Им ответили: мудрецы имели в виду неоплодотворенные яйца. Дело в том, что такие яйца зарождаются, когда курица оплодотворяется от земли, то есть без помощи внешнего фактора (петуха); следовательно, они целиком происходят от курицы, запрещенной к употреблению в пищу, и потому и сами запрещены. В то же время яйца, оплодотворенные петухом, разрешенным к употреблению в пищу, кошерны, как и он сам, поскольку петух активно участвовал в их зарождении.
Галаха адаптировала мнение мудрецов, считавших, что курица-шрефа в принципе не в состоянии нести яйца. В таком случае проблемы с яйцами не существует: сам факт наличия у курицы яиц указывает, что она не трефа, поэтому и несушка, и ее яйца являются кошерными.
Вавилонский Талмуд, трактат Хулин 57б—58а
Мудрецы, полагавшие, что такая курица способна нести яйца, установили, что первое яйцо, снесенное курицей после того, как она заболела, некошерно, ибо оно является трефой, как и сама курица. Однако яйца, снесенные этой курицей впоследствии, кошерны.
Мудрецы спросили: если яйца, снесенные больной (и оттого некошерной) курицей, кошерны, отчего мудрецы Мишны утверждали обратное, именно: «Яйца трефы некошерны»?
Им ответили: мудрецы имели в виду неоплодотворенные яйца. Дело в том, что такие яйца зарождаются, когда курица оплодотворяется от земли, то есть без помощи внешнего фактора (петуха); следовательно, они целиком происходят от курицы, запрещенной к употреблению в пищу, и потому и сами запрещены. В то же время яйца, оплодотворенные петухом, разрешенным к употреблению в пищу, кошерны, как и он сам, поскольку петух активно участвовал в их зарождении.
Галаха адаптировала мнение мудрецов, считавших, что курица-шрефа в принципе не в состоянии нести яйца. В таком случае проблемы с яйцами не существует: сам факт наличия у курицы яиц указывает, что она не трефа, поэтому и несушка, и ее яйца являются кошерными.
Вавилонский Талмуд, трактат Хулин 57б—58а
120 КАКИЕ ЧЕРВИ КОШЕРНЫ
Еврейский закон запрещает есть червей, которые ползали по земле, в соответствием со сказанным в Торе: «А вот что для вас нечисто из мелких животных, ползающих по земле» (Левит 11,29). Однако черви, живущие в плодах, отделившихся от дерева, в кишках животных или где бы то ни было еще, при условии, что они никогда не ползали по земле, дозволены к употреблению в пищу. Таким образом, чтобы узнать, можно ли есть того или иного червя, необходимо установить, ползал ли он по земле.
Как ни странно, Галаха разрешает есть червей, находящихся в плодах, если они попали туда после того, как плоды отделились от дерева. Однако червей, находившихся в плодах до того, как они отделились от дерева, есть запрещается.
В чем разница между червем, выросшим в плоде после того, как он упал с дерева, и червем, выросшим в плоде, когда он еще был соединен с деревом? Дело в том, что если плод соединен с деревом, живущий в нем червь считается ползающим по земле (ибо плод соединен с деревом, а дерево — с землей). В то же время черви, выросшие в плоде, отделившемся от дерева, не считаются ползающими по земле, поэтому есть их разрешается.
Однако черви, покинувшие плод и попавшие на землю, становятся запрещенными для употребления в пищу, поскольку попадают в категорию ползающих по земле.
Мудрецы спросили: что говорит закон о черве, который покинул плод, но умер еще до того, как попал на землю? Иными словами, становится ли червь запрещенным для употребления в пищу лишь после того, как он фактически поползал по земле, или же он попадает в категорию ползающих по земле сразу после того, как покинет плод?
И еще: что если червь успел покинуть плод, но человек съел его до того, как он прополз по земле?
И еще: что если червь перешел из одного плода в другой, находящийся рядом, не побывав на земле? Быть может, того, что он оставил плод, в котором вырос, достаточно, чтобы сделать его запрещенным для употребления в пищу; быть может, однако, то обстоятельство, что он не ползал по земле, делает его разрешенным?
Талмуд оставил эти сомнения неразрешенными.
Один из вавилонских мудрецов, рав Шешет бар рав Иди, утверждал: черви, находящиеся в легких и в печени животного, запрещены к употреблению в пищу, ибо они ползали по земле; животное съело их, подобрав с земли.
Мудрец по имени рав Аши не мог скрыть своего удивления: если бы животное съело этих червей, подобрав с земли, они должны были бы находиться в его желудочно-кишечном тракте, а не в печени или в легких!
В Талмуде существует другое, более логичное изложение этой дискуссии.
[Как многие другие талмудические дискуссии, этот спор представлен в Талмуде не только в изложенной выше, но и в альтернативной версии. Появление альтернативных версий талмудических дискуссий связано с тем, что Талмуд в течение столетий разрабатывался и сохранялся в устной форме, что приводило к многочисленным искажениям и дублированию текстов. Альтернативные версии в Талмуде обычно начинаются со слов «Некоторые говорят».]
«Некоторые говорят», что рав Шешет бар рав Иди утверждал, что черви, находящиеся в легких и печени животного, разрешены к употреблению в пищу, поскольку возникли и выросли в этих органах — а, как известно, черви, которые никогда не ползали по земле, кошерны.
Рав Аши согласился с ним и добавил: тут нет никакого сомнения, поскольку если бы эти черви были бы подобраны животным с земли и проглочены, они находились бы не в печени или в легком, а в желудочно-кишечном тракте.
Мудрецы установили на базе этой дискуссии следующий закон: черви, находящиеся в печени и в легких, запрещены к употреблению в пищу, ибо следует предположить, что они попали туда после того, как успели поползать по земле. Считается, что они проникли в тело животного, когда оно спало, через нос и дыхательное горло, и в конце концов добрались до печени или легких.
Мудрецы установили также, что черви, находящиеся между кожей животного и его мясом, также запрещены к употреблению в пищу; однако черви, находящиеся между кожей рыбы и ее мясом, дозволены к употреблению в пищу.
В чем разница между червями, находящимися в животном, и червями, находящимися в рыбе? Дело в том, что даже самое кошерное животное не может быть употреблено в пищу, пока оно не зарезано в соответствии с галахическим ритуалом; черви, выросшие в его теле, должны считаться его частью, причем ритуальное убиение животного не может сделать их кошерными. Однако черви, зародившиеся и выросшие в теле рыбы, разрешены к употреблению в пищу, поскольку рыбу разрешается есть без того, чтобы она была убита каким-то особым образом; стало быть, черви, выросшие в теле рыбы, выросли среди (и как часть) мяса, разрешенного к употреблению в пищу.
Как ни странно, Галаха разрешает есть червей, находящихся в плодах, если они попали туда после того, как плоды отделились от дерева. Однако червей, находившихся в плодах до того, как они отделились от дерева, есть запрещается.
В чем разница между червем, выросшим в плоде после того, как он упал с дерева, и червем, выросшим в плоде, когда он еще был соединен с деревом? Дело в том, что если плод соединен с деревом, живущий в нем червь считается ползающим по земле (ибо плод соединен с деревом, а дерево — с землей). В то же время черви, выросшие в плоде, отделившемся от дерева, не считаются ползающими по земле, поэтому есть их разрешается.
Однако черви, покинувшие плод и попавшие на землю, становятся запрещенными для употребления в пищу, поскольку попадают в категорию ползающих по земле.
Мудрецы спросили: что говорит закон о черве, который покинул плод, но умер еще до того, как попал на землю? Иными словами, становится ли червь запрещенным для употребления в пищу лишь после того, как он фактически поползал по земле, или же он попадает в категорию ползающих по земле сразу после того, как покинет плод?
И еще: что если червь успел покинуть плод, но человек съел его до того, как он прополз по земле?
Талмуд оставил эти сомнения неразрешенными.
Один из вавилонских мудрецов, рав Шешет бар рав Иди, утверждал: черви, находящиеся в легких и в печени животного, запрещены к употреблению в пищу, ибо они ползали по земле; животное съело их, подобрав с земли.
Мудрец по имени рав Аши не мог скрыть своего удивления: если бы животное съело этих червей, подобрав с земли, они должны были бы находиться в его желудочно-кишечном тракте, а не в печени или в легких!
В Талмуде существует другое, более логичное изложение этой дискуссии.
[Как многие другие талмудические дискуссии, этот спор представлен в Талмуде не только в изложенной выше, но и в альтернативной версии. Появление альтернативных версий талмудических дискуссий связано с тем, что Талмуд в течение столетий разрабатывался и сохранялся в устной форме, что приводило к многочисленным искажениям и дублированию текстов. Альтернативные версии в Талмуде обычно начинаются со слов «Некоторые говорят».]
«Некоторые говорят», что рав Шешет бар рав Иди утверждал, что черви, находящиеся в легких и печени животного, разрешены к употреблению в пищу, поскольку возникли и выросли в этих органах — а, как известно, черви, которые никогда не ползали по земле, кошерны.
Рав Аши согласился с ним и добавил: тут нет никакого сомнения, поскольку если бы эти черви были бы подобраны животным с земли и проглочены, они находились бы не в печени или в легком, а в желудочно-кишечном тракте.
Мудрецы установили на базе этой дискуссии следующий закон: черви, находящиеся в печени и в легких, запрещены к употреблению в пищу, ибо следует предположить, что они попали туда после того, как успели поползать по земле. Считается, что они проникли в тело животного, когда оно спало, через нос и дыхательное горло, и в конце концов добрались до печени или легких.
Мудрецы установили также, что черви, находящиеся между кожей животного и его мясом, также запрещены к употреблению в пищу; однако черви, находящиеся между кожей рыбы и ее мясом, дозволены к употреблению в пищу.
В чем разница между червями, находящимися в животном, и червями, находящимися в рыбе? Дело в том, что даже самое кошерное животное не может быть употреблено в пищу, пока оно не зарезано в соответствии с галахическим ритуалом; черви, выросшие в его теле, должны считаться его частью, причем ритуальное убиение животного не может сделать их кошерными. Однако черви, зародившиеся и выросшие в теле рыбы, разрешены к употреблению в пищу, поскольку рыбу разрешается есть без того, чтобы она была убита каким-то особым образом; стало быть, черви, выросшие в теле рыбы, выросли среди (и как часть) мяса, разрешенного к употреблению в пищу.
Вавилонский Талмуд, трактат Хулин67б
121 МУЖЧИНА, ИЗВЛЕКШИЙ СЕМЕННУЮ ЖИДКОСТЬ ПРИ ПОМОЩИ ЗУБОЧИСТКИ
Мужчина, испытавший семяизвержение, безразлично, в ходе сексуального контакта, мастурбации или просто во сне, становится ритуально нечистым и, чтобы очиститься, должен окунуться в микву.
В древности это очищение имело практическое значение, ибо ко многим трапезам допускались лишь люди, находившиеся в состоянии ритуальной чистоты. Во времена Талмуда проблематика, связанная с ритуальной чистотой, уже не имела практического значения.
Мудрецы Талмуда спросили: что, если семяизвержение не было вызвано сексуальным возбуждением — например, если семя было извлечено при помощи зубочистки? Станет ли в таком случае мужчина нечистым?
Источник сомнения мудрецов — в истолковании следующего стиха Торы: «И мужчина, из которого случится истечение семени» (Левит 15,16). Как следует понимать слова «из которого»?
С одной стороны, Тора могла иметь в виду, что семя вышло «из него» самопроизвольно — тогда упомянутый мужчина чист. С другой, можно предположить, что Тора имела в виду лишь самый факт семяизвержения — то есть что семя полностью покинуло тело (безотносительно к тому, как это произошло). В таком случае этот мужчина нечист.
Галахические законодатели разошлись во мнениях по этому вопросу.
Вавилонский Талмуд, трактат Нида 22а
В древности это очищение имело практическое значение, ибо ко многим трапезам допускались лишь люди, находившиеся в состоянии ритуальной чистоты. Во времена Талмуда проблематика, связанная с ритуальной чистотой, уже не имела практического значения.
Мудрецы Талмуда спросили: что, если семяизвержение не было вызвано сексуальным возбуждением — например, если семя было извлечено при помощи зубочистки? Станет ли в таком случае мужчина нечистым?
Источник сомнения мудрецов — в истолковании следующего стиха Торы: «И мужчина, из которого случится истечение семени» (Левит 15,16). Как следует понимать слова «из которого»?
С одной стороны, Тора могла иметь в виду, что семя вышло «из него» самопроизвольно — тогда упомянутый мужчина чист. С другой, можно предположить, что Тора имела в виду лишь самый факт семяизвержения — то есть что семя полностью покинуло тело (безотносительно к тому, как это произошло). В таком случае этот мужчина нечист.
Галахические законодатели разошлись во мнениях по этому вопросу.
Вавилонский Талмуд, трактат Нида 22а
122 КАКИМ ОБРАЗОМ МОЖНО ИЗЛИТЬ СЕМЯ, НЕ ОНАНИРУЯ
Кастрированным евреям запрещено жениться на еврейках (за исключением неполноценных женщин, например мамзерок). Так сказано непосредственно в Торе: «Да не войдет тот, у кого раздавлены ятра (пацуа дака) или отрезан детородный член (карут гиифха), в общину Господа» (Второзаконие 23,2).
Мудрецы установили, что пацуа дака — это человек, яички которого пострадали настолько, что он не может оплодотворить женщину; карут гиифха — это человек, лишившийся полового органа, который также не может оплодотворить женщину.
Мудрецы установили также, что мужчина, головка члена которого продырявлена, приравнивается к карут шифха, поскольку он не может иметь детей; следовательно, и ему запрещено жениться на полноценной еврейке.
Мудрец по имени Шмуэль добавил, что если дырка в головке члена у мужчины затянулась, однако при извержении семени она открывается вновь, его также следует рассматривать как неспособного к оплодотворению и приравнять к карут шифха.
Один из мудрецов спросил: каким образом можно практически проверить, открывается ли затянувшаяся дырка в головке члена при извержении семени? Ведь онанировать запрещено!
Мудрец по имени рав Йосеф ответил, что в этом нет необходимости. Достаточно взять буханку ячменного хлеба, нагреть его и приложить к анусу — это вызовет сильное сексуальное возбуждение, приводящее к извержению семени.
Мудрец по имени Абайе утверждал, что для того, чтобы вызвать извержение семени, нет необходимости в таком сильном возбуждающем средстве, как нагретый ячменный хлеб. Достаточно показать мужчине красивые женские одежды, чтобы тот возбудился и изверг семя.
Мудрец по имени Рава спросил: неужели все мужчины настолько одержимы похотью, что их доводят до оргазма женские тряпки? Он отметил, что совет, данный равом Йосефом (то есть прикладывание теплого ячменного хлеба к заднему проходу), является куда более практичным, и его осуществление действительно приводит к извержению семени.
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 76а
Мудрецы установили, что пацуа дака — это человек, яички которого пострадали настолько, что он не может оплодотворить женщину; карут гиифха — это человек, лишившийся полового органа, который также не может оплодотворить женщину.
Мудрецы установили также, что мужчина, головка члена которого продырявлена, приравнивается к карут шифха, поскольку он не может иметь детей; следовательно, и ему запрещено жениться на полноценной еврейке.
Мудрец по имени Шмуэль добавил, что если дырка в головке члена у мужчины затянулась, однако при извержении семени она открывается вновь, его также следует рассматривать как неспособного к оплодотворению и приравнять к карут шифха.
Один из мудрецов спросил: каким образом можно практически проверить, открывается ли затянувшаяся дырка в головке члена при извержении семени? Ведь онанировать запрещено!
Мудрец по имени рав Йосеф ответил, что в этом нет необходимости. Достаточно взять буханку ячменного хлеба, нагреть его и приложить к анусу — это вызовет сильное сексуальное возбуждение, приводящее к извержению семени.
Мудрец по имени Абайе утверждал, что для того, чтобы вызвать извержение семени, нет необходимости в таком сильном возбуждающем средстве, как нагретый ячменный хлеб. Достаточно показать мужчине красивые женские одежды, чтобы тот возбудился и изверг семя.
Мудрец по имени Рава спросил: неужели все мужчины настолько одержимы похотью, что их доводят до оргазма женские тряпки? Он отметил, что совет, данный равом Йосефом (то есть прикладывание теплого ячменного хлеба к заднему проходу), является куда более практичным, и его осуществление действительно приводит к извержению семени.
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 76а
123 ДЕМОНЫ НЕ СПОСОБНЫ ПРОИЗНЕСТИ ИМЯ БОГА
В Писании рассказывается, что Йеошуа бин Нун (Иисус Навин) при входе в Страну Израиля встретил неизвестного человека и пал перед ним ниц: «И было, когда Йеошуа был близ Иерихона, он поднял глаза и увидел: вот, стоит перед ним человек, и обнаженный меч в его руке. И подошел Йеошуа к нему, и сказал: наш ты или неприятелей наших? И сказал он: нет, я вождь воинства Господня, сейчас пришел я. И пал Йеошуа лицом своим на землю, и поклонился» (Йеошуа 5,13–14).
Мудрецы спросили: отчего Йеошуа поклонился неизвестному человеку? Ведь таким образом он нарушил установление, запрещающее приветствовать неизвестного человека, случайно встреченного ночью, поскольку он может оказаться демоном в человеческом облике — и стать причиной опасности.
Им ответили: Йеошуа было ясно, что это не демон, а настоящий человек, так как он представился: «я вождь воинства Господня».
Мудрецы возразили: что, если бы он оказался лживым демоном, ложно заявившим, что он — «вождь воинства Господня»?
Им ответили: демоны не в состоянии произнести имя Бога всуе, тем более — притвориться вождем Божьего воинства.
Вавилонский Талмуд, трактат Мегила За
Мудрецы спросили: отчего Йеошуа поклонился неизвестному человеку? Ведь таким образом он нарушил установление, запрещающее приветствовать неизвестного человека, случайно встреченного ночью, поскольку он может оказаться демоном в человеческом облике — и стать причиной опасности.
Им ответили: Йеошуа было ясно, что это не демон, а настоящий человек, так как он представился: «я вождь воинства Господня».
Мудрецы возразили: что, если бы он оказался лживым демоном, ложно заявившим, что он — «вождь воинства Господня»?
Им ответили: демоны не в состоянии произнести имя Бога всуе, тем более — притвориться вождем Божьего воинства.
Вавилонский Талмуд, трактат Мегила За
124 ДЕМОН В ОБРАЗЕ КРОКОДИЛА С СЕМЬЮ ГОЛОВАМИ ПРИХОДИЛ В ЕШИВУ К АБАЙЕ
Древние мудрецы установили, что отцы обязаны преподавать Тору своим сыновьям, а сыновья обязаны изучать ее, однако дочери не обязаны изучать Тору, а отцы — преподавать ее им.
Мудрецы Талмуда вывели этот закон из следующего стиха Торы: «И учите им сыновей ваших» (Второзаконие 11,19). Стало быть, отцы обязаны обучать Торе сыновей, но не дочерей, но откуда следует, что дочери не обязаны изучать Тору самостоятельно? Это выводится из того обстоятельства, что слова «учите им» (в оригинале — одно слово) записаны в Торе в краткой форме и могут быть с некоторой натяжкой прочитаны как «изучайте их». Стало быть, закон, обязывающий изучать Тору, относится к тем же людям, что и закон, обязывающий преподавать ее: поскольку отец, обязанный преподавать Тору, не обязан обучать ей дочь, дочь не обязана изучать ее сама.
Кроме того, мудрецы установили, что если отец и сын оба хотят изучать Тору, но экономическое положение семьи позволяет учиться лишь одному из них, учиться должен отец, а сын — зарабатывать на жизнь. Однако если сын намного способнее отца, дело обстоит иначе — в таком случае сын должен учиться, а отец — работать.
С равом Ахой произошла следующая история. Он отправил сына изучать Тору в ешиву мудреца по имени Абайе. Через некоторое время рав Аха убедился, что его сын — отнюдь не гений, и что его собственные способности к изучению Торы гораздо значительнее. Тогда он вернул сына на работу, а сам отправился в ешиву.
Когда Абайе узнал, что к нему в ешиву пришел рав Аха, он решил воспользоваться праведностью нового ученика для того, чтобы уничтожить страшного демона, нападавшего на мудрецов, парами входившими в ешиву.
Абайе приказал, чтобы никто не предоставлял раву Ахе ночлега, с тем чтобы тот вынужден был заночевать в ешиве, встретился с демоном и убил его.
Рав Аха заночевал в ешиве, и демон действительно появился перед ним в образе крокодила с семью головами. Рав Аха пал ниц и начал молиться о смерти демона. После каждого его поклона отлетала одна из семи голов демона, пока он не пал мертвым.
Назавтра рав Аха встретил главу ешивы Абайе и сказал ему: если бы не чудо, погиб бы я, а не демон.
Вавилонский Талмуд, трактат Кидушин 29б
Мудрецы Талмуда вывели этот закон из следующего стиха Торы: «И учите им сыновей ваших» (Второзаконие 11,19). Стало быть, отцы обязаны обучать Торе сыновей, но не дочерей, но откуда следует, что дочери не обязаны изучать Тору самостоятельно? Это выводится из того обстоятельства, что слова «учите им» (в оригинале — одно слово) записаны в Торе в краткой форме и могут быть с некоторой натяжкой прочитаны как «изучайте их». Стало быть, закон, обязывающий изучать Тору, относится к тем же людям, что и закон, обязывающий преподавать ее: поскольку отец, обязанный преподавать Тору, не обязан обучать ей дочь, дочь не обязана изучать ее сама.
Кроме того, мудрецы установили, что если отец и сын оба хотят изучать Тору, но экономическое положение семьи позволяет учиться лишь одному из них, учиться должен отец, а сын — зарабатывать на жизнь. Однако если сын намного способнее отца, дело обстоит иначе — в таком случае сын должен учиться, а отец — работать.
С равом Ахой произошла следующая история. Он отправил сына изучать Тору в ешиву мудреца по имени Абайе. Через некоторое время рав Аха убедился, что его сын — отнюдь не гений, и что его собственные способности к изучению Торы гораздо значительнее. Тогда он вернул сына на работу, а сам отправился в ешиву.
Когда Абайе узнал, что к нему в ешиву пришел рав Аха, он решил воспользоваться праведностью нового ученика для того, чтобы уничтожить страшного демона, нападавшего на мудрецов, парами входившими в ешиву.
Абайе приказал, чтобы никто не предоставлял раву Ахе ночлега, с тем чтобы тот вынужден был заночевать в ешиве, встретился с демоном и убил его.
Рав Аха заночевал в ешиве, и демон действительно появился перед ним в образе крокодила с семью головами. Рав Аха пал ниц и начал молиться о смерти демона. После каждого его поклона отлетала одна из семи голов демона, пока он не пал мертвым.
Назавтра рав Аха встретил главу ешивы Абайе и сказал ему: если бы не чудо, погиб бы я, а не демон.
Вавилонский Талмуд, трактат Кидушин 29б
125 ТОТ, КТО УВИДЕЛ ЧЕЛОВЕКА, КРИЧАЩЕГО: «УМЕР МУЖ ТАКОЙ-ТО!», ДОЛЖЕН ЗАПОДОЗРИТЬ, ЧТО ВИДИТ ДЕМОНА
Допустим, люди услышали человеческий голос, похожий на эхо, доносящийся с вершины горы и говорящий: «Такой-то, сын такого-то из такого-то места — умер!»; после этого они немедленно поднялись на вершину горы, но никого там не обнаружили. Установлено, что следует считать такое свидетельство достоверным (то есть сделанным осведомленным человеком). На его основании «такого-то» объявляют покойным, а его жена из статуса соломенной вдовы переходит в статус вдовы обыкновенной и получает право снова выйти замуж.
Мудрецы возразили: быть может, источником голоса является не человек, а демон, пытающийся морочить людям голову! В таком случае нельзя исключить, что упомянутый человек (такой-то, сын такого-то) вовсе не умер!
Им ответили: речь идет о случае, когда люди не только слышали голос, но и видели кричащего человека.
Мудрецы возразили: известно, что демоны тоже имеют человеческий облик.
Им ответили: речь идет о случае, когда люди видели не только кричащего человека, но и его тень (или, быть может, его отражение).
Мудрецы возразили: но ведь и демоны имеют тень (или отражение)!
Им ответили: речь идет о случае, когда люди видели не только тень, но и тень тени (таково мнение Раши; не исключено, что речь идет об отражении отражения).
Мудрецы возразили: быть может, демоны также имеют тень тени (или отражение отражения). В таком случае все-таки следует опасаться, что голос принадлежал демону-обманщику.
Им ответили: демоны имеют тень (или отражение), но не имеют тени тени (или отражения отражения). Откуда это известно? Демон по имени Йонатан сообщил об этом мудрецу по имени рабби Ханина.
Мудрецы продолжили расспросы: быть может, источником голоса была вторая жена упомянутого человека (в терминологии мудрецов: цара, соперница)? В таком случае следует опасаться лжесвидетельства, ибо у нее есть прямой интерес не делить мужа с первой женой.
Им ответили: Галаха обязывает относиться к свидетельствам о смерти людей без излишней строгости, поэтому мы не опасаемся, что речь идет о свидетельстве второй жены; необходимо делать все возможное, чтобы женщины не оставались соломенными вдовами.
В Средние века мудрецы уже не разбирались в вопросах, связанных с демонами и их тенями (или отражениями). Поэтому автор «Шульхан Аруха»[64] устанавливает следующее: «Услышали голос, утверждающий: такой-то человек умер, отправились на место и никого там не обнаружили; на основании свидетельства этого голоса выдают замуж жену упомянутого человека. Но если голос раздался из леса или из развалин, не выдают замуж жену этого человека на основании указанного свидетельства, так как опасаются, что это был голос демона, поскольку он исходил из места, где демоны появляются часто».
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 123а, «Шульхан Арух» Эвен а-Эзер 13,10
Мудрецы возразили: быть может, источником голоса является не человек, а демон, пытающийся морочить людям голову! В таком случае нельзя исключить, что упомянутый человек (такой-то, сын такого-то) вовсе не умер!
Им ответили: речь идет о случае, когда люди не только слышали голос, но и видели кричащего человека.
Мудрецы возразили: известно, что демоны тоже имеют человеческий облик.
Им ответили: речь идет о случае, когда люди видели не только кричащего человека, но и его тень (или, быть может, его отражение).
Мудрецы возразили: но ведь и демоны имеют тень (или отражение)!
Им ответили: речь идет о случае, когда люди видели не только тень, но и тень тени (таково мнение Раши; не исключено, что речь идет об отражении отражения).
Мудрецы возразили: быть может, демоны также имеют тень тени (или отражение отражения). В таком случае все-таки следует опасаться, что голос принадлежал демону-обманщику.
Им ответили: демоны имеют тень (или отражение), но не имеют тени тени (или отражения отражения). Откуда это известно? Демон по имени Йонатан сообщил об этом мудрецу по имени рабби Ханина.
Мудрецы продолжили расспросы: быть может, источником голоса была вторая жена упомянутого человека (в терминологии мудрецов: цара, соперница)? В таком случае следует опасаться лжесвидетельства, ибо у нее есть прямой интерес не делить мужа с первой женой.
Им ответили: Галаха обязывает относиться к свидетельствам о смерти людей без излишней строгости, поэтому мы не опасаемся, что речь идет о свидетельстве второй жены; необходимо делать все возможное, чтобы женщины не оставались соломенными вдовами.
В Средние века мудрецы уже не разбирались в вопросах, связанных с демонами и их тенями (или отражениями). Поэтому автор «Шульхан Аруха»[64] устанавливает следующее: «Услышали голос, утверждающий: такой-то человек умер, отправились на место и никого там не обнаружили; на основании свидетельства этого голоса выдают замуж жену упомянутого человека. Но если голос раздался из леса или из развалин, не выдают замуж жену этого человека на основании указанного свидетельства, так как опасаются, что это был голос демона, поскольку он исходил из места, где демоны появляются часто».
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 123а, «Шульхан Арух» Эвен а-Эзер 13,10
126 СТАТУЯ АВГУСТА, ДЕРЖАЩЕГО В РУКАХ ЭКСКРЕМЕНТЫ
Мудрецы Талмуда запретили использовать каким бы то ни было образом статуи вавилонских, греческих и римских царей (к примеру, статуи Августа и Цезаря), поскольку люди относились к этим царям (или императорам) как к богам и оказывали их статуям соответствующие почести.
Один из мудрецов сузил область действия этого запрета и установил, что он относится только к статуям, держащим в руках какой-либо предмет (камень, щепку и т. д.). Однако статуи, ничего не держащие в руках, разрешается при необходимости использовать.
Другой мудрец спросил: что говорит закон о статуе, держащей в руках экскременты? Можно ли ею пользоваться?
Сомнения мудреца состояли в следующем. Такую статую можно воспринимать двояко: либо как унижающую императора — в таком случае никто не станет ей поклоняться, и, стало быть, нет причины ею не пользоваться, либо как вдвойне царственную (император держит в руках экскременты как символ подчиненного ей мира, демонстрируя таким образом свои силу и власть) — в таком случае использование статуи запрещено.
Один из мудрецов сузил область действия этого запрета и установил, что он относится только к статуям, держащим в руках какой-либо предмет (камень, щепку и т. д.). Однако статуи, ничего не держащие в руках, разрешается при необходимости использовать.
Другой мудрец спросил: что говорит закон о статуе, держащей в руках экскременты? Можно ли ею пользоваться?
Сомнения мудреца состояли в следующем. Такую статую можно воспринимать двояко: либо как унижающую императора — в таком случае никто не станет ей поклоняться, и, стало быть, нет причины ею не пользоваться, либо как вдвойне царственную (император держит в руках экскременты как символ подчиненного ей мира, демонстрируя таким образом свои силу и власть) — в таком случае использование статуи запрещено.
Талмуд оставляет это сомнение неразрешенным.
Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара 41а
Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара 41а
127 МОЖНО ЛИ ПОЛЬЗОВАТЬСЯ ГЛИНЯНЫМИ СОСУДАМИ, В КОТОРЫХ РИМЛЯНЕ ДЕРЖАЛИ ВИНО
Закон запрещает пить вино неевреев, придерживающихся языческих верований, — например, римское вино времен империи. Заодно мудрецы наложили запрет и на использование пустых глиняных сосудов, в которых римляне держали вино, чтобы евреи не стали наливать в эти сосуды воду, надеясь таким образом добыть вино, впитанное их стенками.
Мудрецы запретили не только пить римское вино, но и использовать его любым иным способом.
Ученики спросили: разрешается ли использовать пустые сосуды из-под такого вина в качестве ножек для кровати?
В чем тут сомнение? С одной стороны, вероятно, следует запретить и такое применение сосудов, поскольку оно подразумевает попутное использование вина, впитанного их стенками, — ибо вино укрепляет сосуд, делая его более прочным; с другой стороны, такой способ применения сосудов может быть разрешен, ибо использование вина, оставшегося в стенках сосуда, для его укрепления, является сугубо косвенным и не имеет- отношения к исходным мотивам запрета, наложенного на вино.
Мудрецы Талмуда разошлись во мнениях по этому вопросу.
Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара 32а
Мудрецы запретили не только пить римское вино, но и использовать его любым иным способом.
Ученики спросили: разрешается ли использовать пустые сосуды из-под такого вина в качестве ножек для кровати?
В чем тут сомнение? С одной стороны, вероятно, следует запретить и такое применение сосудов, поскольку оно подразумевает попутное использование вина, впитанного их стенками, — ибо вино укрепляет сосуд, делая его более прочным; с другой стороны, такой способ применения сосудов может быть разрешен, ибо использование вина, оставшегося в стенках сосуда, для его укрепления, является сугубо косвенным и не имеет- отношения к исходным мотивам запрета, наложенного на вино.
Мудрецы Талмуда разошлись во мнениях по этому вопросу.
Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара 32а
128 С КАКОГО ВОЗРАСТА ДЕВОЧКА МОЖЕТ ЗАБЕРЕМЕНЕТЬ
Мудрецы нередко рассказывали легенды о своих беседах с членами римской императорской семьи. Талмуд относился к этим беседам с величайшей серьезностью и делал из них галахические выводы.
Так, например, утверждается, что Юстини, дочь некоего римского императора, задала рабби Йехуде а-Наси (редактору Мишны) два вопроса: начиная с какого возраста девочка может выйти замуж и начиная с какого возраста девочка может забеременеть?
На первый вопрос рабби Йехуда а-Наси ответил: девочка может выйти замуж, достигнув трехлетнего возраста; на второй: она может забеременеть с двенадцати лет (что в переводе с технического талмудического жаргона означает — достигнув полных одиннадцати лет, то есть на двенадцатом году жизни).
Юстини ответила рабби Йехуде а-Наси: я вышла замуж в шесть лет и родила в семь, стало быть, я живое свидетельство ошибочности твоих слов.
Из этого диалога можно сделать вывод, что шестилетняя девочка может забеременеть.
Мудрецы Талмуда спросили: как такое возможно? Ведь древние мудрецы ясно установили, что женщина может забеременеть лишь на двенадцатом году жизни.
Мудрецы предложили два ответа, согласующих Галаху с приведенным выше диалогом.
Первый ответ — быть может, талмудическое правило о «двенадцатом годе» относится только к еврейкам; в таком случае Юстини (как нееврейка) действительно могла забеременеть в шесть лет, ведь «плоть неевреек — плоть ослиная», как учил пророк Йехезкель (Иезекиил).
Второй ответ — быть может, императорская дочь Юстини, как принято у неевреев, просто солгала. Ведь в Псалмах сказано: «Нееврей, чьи уста изрекают ложь, чья десница — десница лжи» (Псалмы 144,7–8).
Вавилонский Талмуд, трактат Нида 45а
Так, например, утверждается, что Юстини, дочь некоего римского императора, задала рабби Йехуде а-Наси (редактору Мишны) два вопроса: начиная с какого возраста девочка может выйти замуж и начиная с какого возраста девочка может забеременеть?
На первый вопрос рабби Йехуда а-Наси ответил: девочка может выйти замуж, достигнув трехлетнего возраста; на второй: она может забеременеть с двенадцати лет (что в переводе с технического талмудического жаргона означает — достигнув полных одиннадцати лет, то есть на двенадцатом году жизни).
Юстини ответила рабби Йехуде а-Наси: я вышла замуж в шесть лет и родила в семь, стало быть, я живое свидетельство ошибочности твоих слов.
Из этого диалога можно сделать вывод, что шестилетняя девочка может забеременеть.
Мудрецы Талмуда спросили: как такое возможно? Ведь древние мудрецы ясно установили, что женщина может забеременеть лишь на двенадцатом году жизни.
Мудрецы предложили два ответа, согласующих Галаху с приведенным выше диалогом.
Первый ответ — быть может, талмудическое правило о «двенадцатом годе» относится только к еврейкам; в таком случае Юстини (как нееврейка) действительно могла забеременеть в шесть лет, ведь «плоть неевреек — плоть ослиная», как учил пророк Йехезкель (Иезекиил).
Второй ответ — быть может, императорская дочь Юстини, как принято у неевреев, просто солгала. Ведь в Псалмах сказано: «Нееврей, чьи уста изрекают ложь, чья десница — десница лжи» (Псалмы 144,7–8).
Вавилонский Талмуд, трактат Нида 45а
129 ЖЕНИХИ ПЕРЕПУТАЛИ НЕВЕСТ-ДЕВСТВЕННИЦ ПОСЛЕ СВАДЬБЫ; МОГУТ ЛИ ТЕ ЗАБЕРЕМЕНЕТЬ
Мудрецы обсуждали следующую интересную проблему. Допустим, две пары вступили в брак в ходе одной церемонии; затем женихи перепутали невест, так что каждый из них провел ночь с чужой женой. Несомненно, все четверо совершили грех прелюбодеяния по ошибке.
Согласно бесспорному закону, перепутанные жены не могут немедленно вступить в новый брак; следует подождать три месяца, пока не выяснится, не беременны ли они мамзерами. В те времена трехмесячное ожидание считалось единственным надежным тестом на беременность.
Мудрецы спросили: известно, что девственница не может забеременеть при первом половом акте. Почему в таком случае неудачливые невесты должны проходить тест на беременность и ждать три месяца?
Один из мудрецов, рав Нахман, ответил: потому, что нельзя исключить, что женихи совершили половой акт дважды [хотя это и запрещено в брачную ночь], стало быть, следует опасаться, что невесты забеременели при втором акте. Однако если женихи ограничились одним половым актом, невесты могут вступить в новый брак немедленно.
Ученики задали новый вопрос: в Торе (Бытие 38,24) рассказывается, что Тамар забеременела от первого же сношения с Йехудой (согласно традиции, Тамар была девственницей); стало быть, девственница может забеременеть при первом половом акте!
Рав Нахман ответил: Тамар разорвала пальцем свою девственную плеву перед сношением с Йехудой; именно поэтому она и смогла забеременеть.
Рав Нахман привел дополнительный аргумент в пользу этой версии: девственницы из семейства Йехуды а-Наси, редактора Мигины, поступали таким же образом — они разрывали пальцем девственную плеву перед брачной ночью; мало того, их традиционно называли Тамар в честь библейской героини, которой они подражали.
Ученики задали еще один вопрос: Тамар встретилась с Йехудой и вступила с ним в связь лишь после того, как дважды побывала замужем — за Эром и за Онаном; отчего же мудрецы утверждают, что она была девственницей?
Им ответили: в обоих своих замужествах она занималась лишь анальным сексом, так что ее девственность сохранилась.
Естественно спросить: почему Эр и Онан ограничились анальным сексом? У каждого была своя причина. Онан не хотел иметь детей, а Эр боялся, что беременность испортит красоту Тамар.
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 33б—34б
Согласно бесспорному закону, перепутанные жены не могут немедленно вступить в новый брак; следует подождать три месяца, пока не выяснится, не беременны ли они мамзерами. В те времена трехмесячное ожидание считалось единственным надежным тестом на беременность.
Мудрецы спросили: известно, что девственница не может забеременеть при первом половом акте. Почему в таком случае неудачливые невесты должны проходить тест на беременность и ждать три месяца?
Один из мудрецов, рав Нахман, ответил: потому, что нельзя исключить, что женихи совершили половой акт дважды [хотя это и запрещено в брачную ночь], стало быть, следует опасаться, что невесты забеременели при втором акте. Однако если женихи ограничились одним половым актом, невесты могут вступить в новый брак немедленно.
Ученики задали новый вопрос: в Торе (Бытие 38,24) рассказывается, что Тамар забеременела от первого же сношения с Йехудой (согласно традиции, Тамар была девственницей); стало быть, девственница может забеременеть при первом половом акте!
Рав Нахман ответил: Тамар разорвала пальцем свою девственную плеву перед сношением с Йехудой; именно поэтому она и смогла забеременеть.
Рав Нахман привел дополнительный аргумент в пользу этой версии: девственницы из семейства Йехуды а-Наси, редактора Мигины, поступали таким же образом — они разрывали пальцем девственную плеву перед брачной ночью; мало того, их традиционно называли Тамар в честь библейской героини, которой они подражали.
Ученики задали еще один вопрос: Тамар встретилась с Йехудой и вступила с ним в связь лишь после того, как дважды побывала замужем — за Эром и за Онаном; отчего же мудрецы утверждают, что она была девственницей?
Им ответили: в обоих своих замужествах она занималась лишь анальным сексом, так что ее девственность сохранилась.
Естественно спросить: почему Эр и Онан ограничились анальным сексом? У каждого была своя причина. Онан не хотел иметь детей, а Эр боялся, что беременность испортит красоту Тамар.
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 33б—34б
130 ОРГИИ ВО ВРЕМЕНА ПРОРОКА АМОСА
Пророк Амос описывал безмятежную жизнь древнего Израиля и погоню его жителей за наслаждениями. В частности, он писал: «Лежащим на кроватях из слоновой кости, срухим на ложах своих» (Амос 6,4).
Слово срухим (означающее в данном случае «разлегшимся», но имеющее и другие значения) было интерпретировано мудрецом рабби Иоси, сыном рабби Ханины, как восходящее к корню «мерзкий, зловонный»; по его мнению, пророк сообщал в этом стихе, что израильтяне мочились прямо в спальнях.
Другой мудрец, рабби Авагу, возразил: неужели это (разумеется, недостойное) поведение заслуживает столь тяжелого наказания — стать первыми евреями из изгнанных со Святой Земли? Ведь далее пророк говорит: «За это пойдут они в изгнание во главе изгнанников» (Амос 6,7).
Рабби Йоси, сын рабби Ханины, поразмыслив над этим возражением, изменил свое мнение и объяснил слова пророка иначе: во времена Амоса израильтяне имели привычку проводить время и пить вино в смешанных компаниях, включавших как мужчин, так и женщин, совместно пировать и обмениваться женами. Поступая таким образом, они оскверняли (сарху) свои постели чужим семенем.
Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 62б
Слово срухим (означающее в данном случае «разлегшимся», но имеющее и другие значения) было интерпретировано мудрецом рабби Иоси, сыном рабби Ханины, как восходящее к корню «мерзкий, зловонный»; по его мнению, пророк сообщал в этом стихе, что израильтяне мочились прямо в спальнях.
Другой мудрец, рабби Авагу, возразил: неужели это (разумеется, недостойное) поведение заслуживает столь тяжелого наказания — стать первыми евреями из изгнанных со Святой Земли? Ведь далее пророк говорит: «За это пойдут они в изгнание во главе изгнанников» (Амос 6,7).
Рабби Йоси, сын рабби Ханины, поразмыслив над этим возражением, изменил свое мнение и объяснил слова пророка иначе: во времена Амоса израильтяне имели привычку проводить время и пить вино в смешанных компаниях, включавших как мужчин, так и женщин, совместно пировать и обмениваться женами. Поступая таким образом, они оскверняли (сарху) свои постели чужим семенем.
Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 62б
131 СТАТУС БЫКА, БОДАВШЕГО ЖИВОТНЫХ В ТАКОМ ПОРЯДКЕ: БЫК, БЫК, БЫК, ОСЕЛ, ВЕРБЛЮД
Во времена Талмуда экономика зиждилась в основном на сельском хозяйстве. Поэтому быки и другие домашние животные были частыми гостями на улицах городков и деревень. Понятно, что животные нередко дрались и наносили всевозможные ущербы, в частности, быки бодали друг друга и других животных.
Тора, Мигина и Талмуд подробно обсуждают вопрос об ущербах, причиненных быками. В Торе сказано: «Если чей-нибудь бык забьет быка ближнего своего до смерти, пусть продадут быка живого и разделят пополам деньги за него, также и убитого пусть разделят пополам. А если известно, что бык бодлив со вчерашнего и третьего дня, а хозяин его не стережет, то должен он заплатить быка за быка, а убитый будет его» (Исход 21,35–36). То есть: если бык забодал другого быка впервые, не будучи «рецидивистом» (то есть быком, уличенным в склонности к боданию), его хозяин обязан оплатить лишь половину нанесенного убытка. Убыток, нанесенный быком-рециди-вистом, должен быть оплачен целиком.
Мудрецы установили, что бык становится «рецидивистом» после трех боданий. Талмуд посвятил детализации этого вопроса очень много внимания.
Так, к примеру, мудрецы установили, что бык, забодавший трех быков, считается «рецидивистом» лишь в том, что касается бодания быков; в отношении, например, верблюдов и ослов он рассматривается как «невинное» животное. Поэтому если такой бык забодает осла, его хозяин оплатит лишь половину нанесенного ущерба.
Еще одно интересное установление относится к случаю, когда бык бодается только по субботам. Такой бык объявляется сугубо «субботним рецидивистом», иными словами, считается, что он уличен лишь в склонности бодаться по субботам; во все остальные дни он рассматривается как «невинное» животное (хозяин которого обязан оплатить только половину нанесенного ущерба).
Если бык бодал трижды и убил трех разных животных, он признается «универсальным» рецидивистом, опасным для всех видов животных. Так будет, к примеру, если бык забодал последовательно быка, верблюда и осла.
Мудрецы спросили: что будет, если бык бодал животных в такой последовательности: быка, быка, быка, осла и верблюда? Кем следует признать этого быка: опасным (рецидивистом) только для быков или для всех животных сразу?
В чем тут сомнение? С одной стороны, этот бык забодал трех быков подряд (всех же прочих животных — лишь по одному, причем только двух), стало быть, он должен быть признан опасным только для быков. С другой стороны, он забодал последовательно быка, осла и верблюда, стало быть, его следует признать опасным для всех животных.
Можно сформулировать проблему иначе: должен ли последний забоданный бык рассматриваться как третий в череде пострадавших быков (вместе с двумя забоданными ранее быками) или как первый в череде из трех разных забоданных животных (вместе с ослом и верблюдом)? В первом случае бодливый бык должен быть признан опасным только для быков, во втором — для всех животных.
Талмуд не дал однозначного ответа на этот вопрос.
Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама 37а—37б
Тора, Мигина и Талмуд подробно обсуждают вопрос об ущербах, причиненных быками. В Торе сказано: «Если чей-нибудь бык забьет быка ближнего своего до смерти, пусть продадут быка живого и разделят пополам деньги за него, также и убитого пусть разделят пополам. А если известно, что бык бодлив со вчерашнего и третьего дня, а хозяин его не стережет, то должен он заплатить быка за быка, а убитый будет его» (Исход 21,35–36). То есть: если бык забодал другого быка впервые, не будучи «рецидивистом» (то есть быком, уличенным в склонности к боданию), его хозяин обязан оплатить лишь половину нанесенного убытка. Убыток, нанесенный быком-рециди-вистом, должен быть оплачен целиком.
Мудрецы установили, что бык становится «рецидивистом» после трех боданий. Талмуд посвятил детализации этого вопроса очень много внимания.
Так, к примеру, мудрецы установили, что бык, забодавший трех быков, считается «рецидивистом» лишь в том, что касается бодания быков; в отношении, например, верблюдов и ослов он рассматривается как «невинное» животное. Поэтому если такой бык забодает осла, его хозяин оплатит лишь половину нанесенного ущерба.
Еще одно интересное установление относится к случаю, когда бык бодается только по субботам. Такой бык объявляется сугубо «субботним рецидивистом», иными словами, считается, что он уличен лишь в склонности бодаться по субботам; во все остальные дни он рассматривается как «невинное» животное (хозяин которого обязан оплатить только половину нанесенного ущерба).
Если бык бодал трижды и убил трех разных животных, он признается «универсальным» рецидивистом, опасным для всех видов животных. Так будет, к примеру, если бык забодал последовательно быка, верблюда и осла.
Мудрецы спросили: что будет, если бык бодал животных в такой последовательности: быка, быка, быка, осла и верблюда? Кем следует признать этого быка: опасным (рецидивистом) только для быков или для всех животных сразу?
В чем тут сомнение? С одной стороны, этот бык забодал трех быков подряд (всех же прочих животных — лишь по одному, причем только двух), стало быть, он должен быть признан опасным только для быков. С другой стороны, он забодал последовательно быка, осла и верблюда, стало быть, его следует признать опасным для всех животных.
Можно сформулировать проблему иначе: должен ли последний забоданный бык рассматриваться как третий в череде пострадавших быков (вместе с двумя забоданными ранее быками) или как первый в череде из трех разных забоданных животных (вместе с ослом и верблюдом)? В первом случае бодливый бык должен быть признан опасным только для быков, во втором — для всех животных.
Талмуд не дал однозначного ответа на этот вопрос.
Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама 37а—37б
132 КАКИЕ ЗАКОНЫ — МУЖСКИЕ ИЛИ ЖЕНСКИЕ — ПРИМЕНЯЮТСЯ К АНДРОГИНУ
Человек, родившийся с двумя наборами половых органов (мужским и женским), называется андрогином (androgynos, греческое слово, составленное из двух корней: andros — мужчина и gyne — женщина). На вопрос о его половой идентификации еврейский закон не дает однозначного ответа. Неясно, с кем андрогин может вступить в брак (с мужчиной, с женщиной, ни с кем вообще), и какие законы и заповеди к нему применимы — относящиеся к мужчинам или к женщинам?
Один из древних мудрецов (мудрецов Мишны), рабби Йоси, установил, что брак когеня-андрогина с женщиной, не являющейся дочерью когена, действителен, и, следовательно, его жене разрешается есть труму[65], как жене обычного когена. В контексте этого установления мудрецы проанализировали утверждение, гласящее, что андрогин, с точки зрения еврейского закона, — стопроцентный мужчина.
Один из древних мудрецов (мудрецов Мишны), рабби Йоси, установил, что брак когеня-андрогина с женщиной, не являющейся дочерью когена, действителен, и, следовательно, его жене разрешается есть труму[65], как жене обычного когена. В контексте этого установления мудрецы проанализировали утверждение, гласящее, что андрогин, с точки зрения еврейского закона, — стопроцентный мужчина.
Один из мудрецов, Реш Лакиш, полагал, что андрогин должен рассматриваться одновременно как сомнительный мужчина и как сомнительная женщина, поэтому если коген-андрогин вступил в брак с женщиной, не являющейся дочерью когена, последней разрешается есть продукты, объявленные трумой лишь согласно постановлению мудрецов, однако запрещается есть продукты, являющиеся трумой по определению самой Торы. Однако другой мудрец, рабби Йоханан, полагал, что андрогина следует считать мужчиной, так что в указанном случае его жена имеет право есть труму, определенную самой Торой.
Рабби Йоханан спросил Реш Лакиша: если, как ты счйтаешь, андрогин не является бесспорным мужчиной, почему древние мудрецы установили, что он имеет право жениться на женщине, — ведь в таком случае нельзя исключить, что он и сам женщина?
Реш Лакиш ответил: действительно, андрогину запрещено жениться на женщине! Мудрецы имели в виду иное: еслй он, невзирая на запрет, все-таки женился, его брак действителен.
Затем мудрецы рассмотрели мнение, гласящее, что андрогин — бесспорный мужчина, в контексте утверждения другого древнего хмудреца, рабби Элазара, оспаривавшего мнение большинства мудрецов Мишны и постановившего, что андрогина, вступившего в сексуальные отношения с мужчиной, следует приговорить к смертной казни (побиению камнями) как гомосексуалиста.
Из того, что древние мудрецы не согласились с рабби Элазаром, следует, по-видимому, что, по их мнению, андрогин не должен быть побит камнями и, следовательно, не является бесспорным мужчиной.
Мудрецам ответили: андрогин является бесспорным мужчиной и по мнению других древних мудрецов. Разногласие между ними и рабби Элазаром несколько иное; оно относится к случаю, когда андрогин вступил в связь с мужчиной при посредстве своего женского полового органа. По мнению мудрецов, не имеет значения, при посредстве какого полового органа андрогин вступил в связь с мужчиной, — в обоих случаях он должен быть осужден на смерть за мужеложство. По мнению рабби Элазара, андрогин заслуживает смертной казни, лишь если половой акт с мужчиной был осуществлен при посредстве мужского полового органа.
По мнению другого мудреца, андрогина не следует рассматривать ни как мужчину, ни как женщину — он является иным, обособленным существом; поэтому он не может вступить в брак ни с мужчиной, ни с женщиной.
На этом разбор природы разногласия между древними мудрецами по вопросу о том, заслуживает ли смертной казни за мужеложство андрогин, совершивший половой акт с мужчиной при посредстве своего женского полового органа, не завершился.
Мудрецы заметили: в Торе сказано: «И с мужчиной не ложись способами, какими ложатся с женщиной; это мерзость» (Левит 18,22).
По мнению одного из мудрецов, из того, что Тора употребила множественное число — «способами», следует, что существуют мужчины, способные совершить половой акт двумя способами. Это андрогины, которых, по мнению этого мудреца, следует приговаривать к смерти за половой акт с мужчиной, совершенный любым из этих способов.
По мнению мудрецов, считавших, что андрогин должен быть побит камнями, лишь если совершил половой акт с мужчиной при посредстве мужского полового органа, стих Торы должен быть истолкован иначе. Они читают его так: «Мужчина, не ложись способами, как ложатся с женщиной». Другими словами, мужеложством для андрогина считается лишь половой акт с мужчиной, совершенный им самим как мужчиной, при посредстве его мужских качеств, то есть мужского полового органа; половой акт, совершенный посредством женского полового органа, мужеложством не считается.
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 81а—84а
Рабби Йоханан спросил Реш Лакиша: если, как ты счйтаешь, андрогин не является бесспорным мужчиной, почему древние мудрецы установили, что он имеет право жениться на женщине, — ведь в таком случае нельзя исключить, что он и сам женщина?
Реш Лакиш ответил: действительно, андрогину запрещено жениться на женщине! Мудрецы имели в виду иное: еслй он, невзирая на запрет, все-таки женился, его брак действителен.
Затем мудрецы рассмотрели мнение, гласящее, что андрогин — бесспорный мужчина, в контексте утверждения другого древнего хмудреца, рабби Элазара, оспаривавшего мнение большинства мудрецов Мишны и постановившего, что андрогина, вступившего в сексуальные отношения с мужчиной, следует приговорить к смертной казни (побиению камнями) как гомосексуалиста.
Из того, что древние мудрецы не согласились с рабби Элазаром, следует, по-видимому, что, по их мнению, андрогин не должен быть побит камнями и, следовательно, не является бесспорным мужчиной.
Мудрецам ответили: андрогин является бесспорным мужчиной и по мнению других древних мудрецов. Разногласие между ними и рабби Элазаром несколько иное; оно относится к случаю, когда андрогин вступил в связь с мужчиной при посредстве своего женского полового органа. По мнению мудрецов, не имеет значения, при посредстве какого полового органа андрогин вступил в связь с мужчиной, — в обоих случаях он должен быть осужден на смерть за мужеложство. По мнению рабби Элазара, андрогин заслуживает смертной казни, лишь если половой акт с мужчиной был осуществлен при посредстве мужского полового органа.
По мнению другого мудреца, андрогина не следует рассматривать ни как мужчину, ни как женщину — он является иным, обособленным существом; поэтому он не может вступить в брак ни с мужчиной, ни с женщиной.
На этом разбор природы разногласия между древними мудрецами по вопросу о том, заслуживает ли смертной казни за мужеложство андрогин, совершивший половой акт с мужчиной при посредстве своего женского полового органа, не завершился.
Мудрецы заметили: в Торе сказано: «И с мужчиной не ложись способами, какими ложатся с женщиной; это мерзость» (Левит 18,22).
По мнению одного из мудрецов, из того, что Тора употребила множественное число — «способами», следует, что существуют мужчины, способные совершить половой акт двумя способами. Это андрогины, которых, по мнению этого мудреца, следует приговаривать к смерти за половой акт с мужчиной, совершенный любым из этих способов.
По мнению мудрецов, считавших, что андрогин должен быть побит камнями, лишь если совершил половой акт с мужчиной при посредстве мужского полового органа, стих Торы должен быть истолкован иначе. Они читают его так: «Мужчина, не ложись способами, как ложатся с женщиной». Другими словами, мужеложством для андрогина считается лишь половой акт с мужчиной, совершенный им самим как мужчиной, при посредстве его мужских качеств, то есть мужского полового органа; половой акт, совершенный посредством женского полового органа, мужеложством не считается.
Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 81а—84а
133 ВОДНЫЙ ИСТОЧНИК, СТАВШИЙ КУЛЬТОВЫМ ОБЪЕКТОМ, — МОЖНО ЛИ ВОЗЛИВАТЬ ЕГО ВОДУ НА ЖЕРТВЕННИК В ХРАМЕ
Любой предмет, любое растение или животное, ставшие объектом нееврейского культа, запрещены мудрецами для употребления в Храме, для исполнения при их посредстве заповедей, более того, для какого бы то ни было использования вообще.
Например, дерево, выращенное для поклонения (как объект культа), в принципе не может быть использовано ни для какой цели.
Один из вавилонских мудрецов, Раба, спросил: что говорит закон о водном источнике, ставшем предметом поклонения, например, если некий человек полагает его божественным? Можно ли возливать воду этого источника на жертвенник в Храме?
В чем тут сомнение?
С одной стороны, можно предположить, что идолопоклонник поклоняется только той воде, которую видит перед собой во время исполнения культа. Поскольку вода продолжает течь и дальше, «новую» воду, вытекающую из источника в отсутствие идолопоклонника, разрешается использовать, ибо ей не поклонялись.
С другой стороны, нельзя исключить, что речь идет о поклонении источнику как таковому, то есть всей вытекающей из него воде. В таком случае его воду использовать нельзя.
Талмуд не разрешил это сомнение.
Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара 47а
Например, дерево, выращенное для поклонения (как объект культа), в принципе не может быть использовано ни для какой цели.
Один из вавилонских мудрецов, Раба, спросил: что говорит закон о водном источнике, ставшем предметом поклонения, например, если некий человек полагает его божественным? Можно ли возливать воду этого источника на жертвенник в Храме?
В чем тут сомнение?
С одной стороны, можно предположить, что идолопоклонник поклоняется только той воде, которую видит перед собой во время исполнения культа. Поскольку вода продолжает течь и дальше, «новую» воду, вытекающую из источника в отсутствие идолопоклонника, разрешается использовать, ибо ей не поклонялись.
С другой стороны, нельзя исключить, что речь идет о поклонении источнику как таковому, то есть всей вытекающей из него воде. В таком случае его воду использовать нельзя.
Талмуд не разрешил это сомнение.
Вавилонский Талмуд, трактат Авода Зара 47а
134 РАВВИН, ВЫДУМАВШИЙ ЗАКОН
В древние времена было принято подавать гостям после трапезы ароматические вещества с приятным запахом, например, миртовые ветви и драгоценное масло афарсемона[66].
Мудрецы обсуждали вопрос о том, каким из этих ароматических веществ следует воспользоваться первым, если они поданы вместе; соответственно обсуждался и вопрос о том, какое благословение (на использование ароматического вещества) следует произнести вначале.
По мнению школы Шаммая, вначале следует благословить пахучее масло (произнеся славословие «Благословен давший приятное масло»), а лишь затем мирт (со словами «Благословен создавший пахучие деревья»).
По мнению школы Гиллеля, вначале следует благословить мирт, а лишь затем — масло.
По мнению раббана Гамлиэля, следует вначале благословить масло, приносящее разнообразную пользу (им, в частности, можно умащать кожу), а лишь затем мирт, полезность которого состоит исключительно в запахе.
Мудрец по имени рабби Йоханан установил позднее, что Галаха — практический закон — обязывает благословить вначале пахучее масло.
Однажды произошла следующая история.
Мудрец по имени рав Папа навестил другого мудреца, и тот подал ему пахучее масло и ветви мирта. Рав Папа благословил вначале мирт, а затем масло.
Хозяин спросил его: разве согласно Галахе не следовало вначале благословить пахучее масло?
Рав Папа ответил: «Мудрец по имени Рава установил, что следует вначале благословить пахучий мирт, а лишь затем масло, в соответствии с мнением школы Гиллеля. Я действую так, как он установил».
Мудрецы отметили: рав Папа обманул хозяина, ибо такого установления не существовало — рав Папа его выдумал.
Для чего? Он постеснялся признаться в своей галахической ошибке и, чтобы вывернуться, «изобрел» галахическое установление.
Вавилонский Талмуд, трактат Берахот 43б
Мудрецы обсуждали вопрос о том, каким из этих ароматических веществ следует воспользоваться первым, если они поданы вместе; соответственно обсуждался и вопрос о том, какое благословение (на использование ароматического вещества) следует произнести вначале.
По мнению школы Шаммая, вначале следует благословить пахучее масло (произнеся славословие «Благословен давший приятное масло»), а лишь затем мирт (со словами «Благословен создавший пахучие деревья»).
По мнению школы Гиллеля, вначале следует благословить мирт, а лишь затем — масло.
По мнению раббана Гамлиэля, следует вначале благословить масло, приносящее разнообразную пользу (им, в частности, можно умащать кожу), а лишь затем мирт, полезность которого состоит исключительно в запахе.
Мудрец по имени рабби Йоханан установил позднее, что Галаха — практический закон — обязывает благословить вначале пахучее масло.
Однажды произошла следующая история.
Мудрец по имени рав Папа навестил другого мудреца, и тот подал ему пахучее масло и ветви мирта. Рав Папа благословил вначале мирт, а затем масло.
Хозяин спросил его: разве согласно Галахе не следовало вначале благословить пахучее масло?
Рав Папа ответил: «Мудрец по имени Рава установил, что следует вначале благословить пахучий мирт, а лишь затем масло, в соответствии с мнением школы Гиллеля. Я действую так, как он установил».
Мудрецы отметили: рав Папа обманул хозяина, ибо такого установления не существовало — рав Папа его выдумал.
Для чего? Он постеснялся признаться в своей галахической ошибке и, чтобы вывернуться, «изобрел» галахическое установление.
Вавилонский Талмуд, трактат Берахот 43б
135 РАББИ АКИВА МОГ УВИДЕТЬ ЖЕНУ РИМСКОГО НАМЕСТНИКА ТОЛЬКО СЛУЧАЙНО
Одна из заповедей Торы обязывала израильтян после прихода в Святую землю уничтожить живущие там народы и ни в коем случае не заключать с ними союза, как сказано: «Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую идешь ты для овладения ею, и изгонит многие народы от лица твоего: Хиттийцев и Гиргашеев… совершенно разгроми их, не заключай с ними союза и не щади их (.по тиханем)» (Второзаконие 7,1–2). Мудрецы проинтерпретировали слова не тиханем как общий запрет высказывать похвалу неевреям (в терминологии мудрецов — «запрет оказывать им милость»).
Иными словами, еврею запрещено говорить о том, как прекрасны дела нееврея, как хороша собой нееврейка и так далее.
Мудрецы возразили: известно, что раббан Шимон бен Гамлиэль, увидев нееврейку, которая была чрезвычайно хороша собой, похвалил ее и сказал: «Как велики твои дела, Господь!» Сходную историю рассказывают и о рабби Акиве. Увидев жену римского наместника Палестины Тиниуса Руфуса, он заплакал и сказал: «Как жаль, что такая невероятная красота сгниет в земле!»
Мудрецам ответили: разрешается благодарить Бога за то, что он сотворил красивых женщин, но запрещено хвалить самих неевреек.
Мудрецы, продолжая обсуждение историй, случившихся с раб-баном Шимоном бен Гамлиэлем и рабби Акивой, встретивших красивых неевреек, перевели разговор в иную плоскость и спросили: разве вообще дозволено смотреть на женщин? Ведь мудрецы Мишны установили, что запрещено смотреть на красивую незамужнюю женщину; что касается замужней женщины, на нее запрещено смотреть, Даже если она уродлива. Между тем жена римского наместника была и красивой, и замужней!
Им ответили: мудрецы сталкивались с этими женщинами неожиданно для себя. Поэтому у них не было возможности зажмуриться и «не заметить» этих женщин. Вероятно, мудрецы сталкивались с женщинами у угла здания, к которому они подходили с разных сторон, не видя друг друга.
Вавилонский Талмуд, трактат Лвода Зара 20а—20б
Иными словами, еврею запрещено говорить о том, как прекрасны дела нееврея, как хороша собой нееврейка и так далее.
Мудрецы возразили: известно, что раббан Шимон бен Гамлиэль, увидев нееврейку, которая была чрезвычайно хороша собой, похвалил ее и сказал: «Как велики твои дела, Господь!» Сходную историю рассказывают и о рабби Акиве. Увидев жену римского наместника Палестины Тиниуса Руфуса, он заплакал и сказал: «Как жаль, что такая невероятная красота сгниет в земле!»
Мудрецам ответили: разрешается благодарить Бога за то, что он сотворил красивых женщин, но запрещено хвалить самих неевреек.
Мудрецы, продолжая обсуждение историй, случившихся с раб-баном Шимоном бен Гамлиэлем и рабби Акивой, встретивших красивых неевреек, перевели разговор в иную плоскость и спросили: разве вообще дозволено смотреть на женщин? Ведь мудрецы Мишны установили, что запрещено смотреть на красивую незамужнюю женщину; что касается замужней женщины, на нее запрещено смотреть, Даже если она уродлива. Между тем жена римского наместника была и красивой, и замужней!
Вавилонский Талмуд, трактат Лвода Зара 20а—20б
136 С КАКОГО ВОЗРАСТА МАЛЬЧИК ОБЯЗАН СОВЕРШАТЬ ПАЛОМНИЧЕСТВО В ИЕРУСАЛИМ
Согласно Торе, существует заповедь трижды в год совершать паломничество в Иерусалимский Храм, как сказано: «Три раза в году да покажутся у тебя все мужчины пред лицом Господа, Бога твоего, в месте, которое он изберет, в праздник мацы, и в праздник Шавуот, и в праздник Суккот» (Второзаконие 16,16).
Мудрецы Мишны освободили от исполнения этой заповеди женщин, рабов и несовершеннолетних. Однако хотя несовершеннолетний мальчик (не достигший тринадцати лет, возраста, с которого он несет полную ответственность за исполнение заповедей) не обязан, согласно закону Торы, посещать Храм, мудрецы обязали родителей приучать его к исполнению этой заповеди и, следовательно, приводить его туда.
Существует разногласие по вопросу о том, начиная с какого возраста необходимо приводить мальчика в Храм.
Школа Шаммая полагала, что следует приводить мальчика в Храм начиная с возраста, когда он может «проехать» на плечах у отца от границы Иерусалима до Храма.
Школа Гиллеля полагала, что необходимо делать это с возраста, когда он может пройти расстояние от границы Иерусалима до Храма, держа отца за руку.
Мудрец по имени рабби Зейра спросил: почему мудрецы Мишны говорят только о расстоянии от границы Иерусалима до Храма? Ведь необходимо сначала довести мальчика до Иерусалима! Если отец должен лишь в той или иной форме провести его по Иерусалиму, кто же доставит его в город?
Ему ответили: мать ребенка! Хотя женщина и освобождена от паломничества в Храм, она обязана дойти до Иерусалима, исполняя праздничную заповедь «Радуйся ты и твой дом»[67].
Мудрецы Мишны освободили от исполнения этой заповеди женщин, рабов и несовершеннолетних. Однако хотя несовершеннолетний мальчик (не достигший тринадцати лет, возраста, с которого он несет полную ответственность за исполнение заповедей) не обязан, согласно закону Торы, посещать Храм, мудрецы обязали родителей приучать его к исполнению этой заповеди и, следовательно, приводить его туда.
Существует разногласие по вопросу о том, начиная с какого возраста необходимо приводить мальчика в Храм.
Школа Шаммая полагала, что следует приводить мальчика в Храм начиная с возраста, когда он может «проехать» на плечах у отца от границы Иерусалима до Храма.
Школа Гиллеля полагала, что необходимо делать это с возраста, когда он может пройти расстояние от границы Иерусалима до Храма, держа отца за руку.
Мудрец по имени рабби Зейра спросил: почему мудрецы Мишны говорят только о расстоянии от границы Иерусалима до Храма? Ведь необходимо сначала довести мальчика до Иерусалима! Если отец должен лишь в той или иной форме провести его по Иерусалиму, кто же доставит его в город?
Ему ответили: мать ребенка! Хотя женщина и освобождена от паломничества в Храм, она обязана дойти до Иерусалима, исполняя праздничную заповедь «Радуйся ты и твой дом»[67].
Иными словами, женщина так или иначе сопровождает своего мужа до Иерусалима; чтобы выполнить эту обязанность, ей приходится брать с собой ребенка. Школы Шаммая и Гиллеля разошлись во мнениях лишь по вопросу о том, что происходит после того, как исполнена заповедь «радоваться в праздник», именно, начиная с какого возраста мальчик, прибывший в Иерусалим, должен посетить Храм.
Рабби Йехуда а-Наси, выдвинул основанное на библейском примере возражение против мнения школы Шаммая, согласно которому ребенок, способный передвигаться на плечах отца, обязан посетить Храм.
В самом деле, Хана не сопровождала своего мужа Элькану, отправившегося в Божий дом (еще до построения Храма), объясняя это тем, что ее сын, будущий пророк Шмуэль, слишком мал и нуждается в материнском молоке. В Библии сказано: «А Хана не пошла, ибо сказала мужу своему: когда выкормлен будет младенец, тогда я приведу его» (Шмуэль 1,1,22). Разве Шмуэль не мог передвигаться на плечах отца? Разумеется, мог. Следовательно, истинным является мнение школы Гиллеля, утверждавшей, что лишь ребенок, способный ходить, держась за руку отца, обязан посетить Храм.
Мудрецу ответили: Хана была очень беспокойной матерью, опасавшейся, что маленький Шмуэль заболеет в дороге. Поэтому она не отправилась с ним к Божьему дому, несмотря на то что он мог передвигаться на плечах отца.
Мудрецы спросили: должны ли родители приучать к заповеди паломничества в Храм временно ослепшего ребенка (то есть такого, к которому зрение еще вернется)? Им ответили: поскольку закон Торы освобождает временно ослепшего взрослого мужчину от паломничества (хотя специальное постановление мудрецов всё-таки обязывает его посетить Храм), свободен от него и временно ослепший ребенок.
Вавилонский Талмуд, трактат Хагига 5б—6а
Рабби Йехуда а-Наси, выдвинул основанное на библейском примере возражение против мнения школы Шаммая, согласно которому ребенок, способный передвигаться на плечах отца, обязан посетить Храм.
В самом деле, Хана не сопровождала своего мужа Элькану, отправившегося в Божий дом (еще до построения Храма), объясняя это тем, что ее сын, будущий пророк Шмуэль, слишком мал и нуждается в материнском молоке. В Библии сказано: «А Хана не пошла, ибо сказала мужу своему: когда выкормлен будет младенец, тогда я приведу его» (Шмуэль 1,1,22). Разве Шмуэль не мог передвигаться на плечах отца? Разумеется, мог. Следовательно, истинным является мнение школы Гиллеля, утверждавшей, что лишь ребенок, способный ходить, держась за руку отца, обязан посетить Храм.
Мудрецу ответили: Хана была очень беспокойной матерью, опасавшейся, что маленький Шмуэль заболеет в дороге. Поэтому она не отправилась с ним к Божьему дому, несмотря на то что он мог передвигаться на плечах отца.
Мудрецы спросили: должны ли родители приучать к заповеди паломничества в Храм временно ослепшего ребенка (то есть такого, к которому зрение еще вернется)? Им ответили: поскольку закон Торы освобождает временно ослепшего взрослого мужчину от паломничества (хотя специальное постановление мудрецов всё-таки обязывает его посетить Храм), свободен от него и временно ослепший ребенок.
Вавилонский Талмуд, трактат Хагига 5б—6а
137 ВОЗДУХ, ПРОНИКШИЙ ПОД ОДЕЖДЫ СВЯЩЕННИКА-КОГЕНА
Коген во время службы в Храме должен носить специальные одежды; ношение их является частью искупительного ритуала и процесса жертвоприношений. В Торе об этом сказано следующее: «И пусть оденется коген в льняную одежду свою, и льняное нижнее платье наденет на тело свое» (Левит 6,3).
Слова «на тело свое» мудрецы проинтерпретировали следующим образом: священные одежды должны надеваться на голое тело и непосредственно к нему примыкать. Например, нельзя, чтобы корка грязи отделяла тело от одежды.
Мудрец по имени Рава спросил: предположим, порыв ветра проникнет между телом и одеждами — будут ли в таком случае одежды считаться примыкающими к телу?
В чем тут сомнение? С одной стороны, слова «на тело свое» могут означать, что одежды должны физически примыкать к телу, так что даже воздух не может разделять их. С другой стороны, эти слова могут иметь и менее буквальный смысл и означать лишь, что не допускается никакое физическое препятствие между одеждами и телом.
Рава задал и другой вопрос: каков статус воздуха, находящегося под мышками? Ведь одежда обычно не примыкает в этом месте к телу! Требует ли Тора, чтобы священные одежды когена примыкали под мышками вплотную к телу? И еще: что если под одежды когена заберется вошь?
Эти и многие другие сходные вопросы Талмуд оставил без ответа.
Вавилонский Талмуд, трактат Зевахим 19а
Слова «на тело свое» мудрецы проинтерпретировали следующим образом: священные одежды должны надеваться на голое тело и непосредственно к нему примыкать. Например, нельзя, чтобы корка грязи отделяла тело от одежды.
Мудрец по имени Рава спросил: предположим, порыв ветра проникнет между телом и одеждами — будут ли в таком случае одежды считаться примыкающими к телу?
В чем тут сомнение? С одной стороны, слова «на тело свое» могут означать, что одежды должны физически примыкать к телу, так что даже воздух не может разделять их. С другой стороны, эти слова могут иметь и менее буквальный смысл и означать лишь, что не допускается никакое физическое препятствие между одеждами и телом.
Рава задал и другой вопрос: каков статус воздуха, находящегося под мышками? Ведь одежда обычно не примыкает в этом месте к телу! Требует ли Тора, чтобы священные одежды когена примыкали под мышками вплотную к телу? И еще: что если под одежды когена заберется вошь?
Эти и многие другие сходные вопросы Талмуд оставил без ответа.
Вавилонский Талмуд, трактат Зевахим 19а
138 СОГРЕШИЛ ЛИ ТОТ, КТО ОПОЗОРИЛ СПЯЩЕГО ЧЕЛОВЕКА, УМЕРШЕГО ВО СНЕ И НЕ УЗНАВШЕГО, ЧТО ОН ОПОЗОРЕН
Тот, кто опозорил другого еврея, должен заплатить ему компенсацию за позор. Мудрецы определили размер этой компенсации в некоторых различных случаях. Так, например, тот, кто отвесил другому еврею оплеуху (оплеуха, помимо боли, позорит жертву), должен заплатить 200 зуз[68] (примерно 40 тысяч шекелей в нынешних ценах, ровно столько же, сколько положено жертве изнасилования). Если оплеуха нанесена не ладонью, а тыльной стороной руки (такая оплеуха считается особенно позорной), штраф, по мнению мудрецов, должен составить 400 зуз (около 80 тысяч шекелей).
Один из мудрецов, Ава бар Мамель, спросил: допустим, некто опозорил спящего человека, который умер сразу после этого, не проснувшись, — должен ли виновник платить штраф?
В чем тут сомнение? С одной стороны, покойный так и не узнал, что был опозорен (и, следовательно, не испытал страданий). С другой стороны, хотя жертва и не испытала стыда, объективно говоря, она была унижена в глазах других людей.
Мудрец по имени рав Папа сформулировал проблему так: необходимо выяснить, что именно компенсирует «штраф за позор» — чувство стыда, испытанное самой жертвой (в нашем случае о нем нет речи), или стыд, перенесенный его семьей (в нашем случае есть место для компенсации за такое унижение).
Талмуд не дал однозначного ответа на этот вопрос.
Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама 86б
Один из мудрецов, Ава бар Мамель, спросил: допустим, некто опозорил спящего человека, который умер сразу после этого, не проснувшись, — должен ли виновник платить штраф?
В чем тут сомнение? С одной стороны, покойный так и не узнал, что был опозорен (и, следовательно, не испытал страданий). С другой стороны, хотя жертва и не испытала стыда, объективно говоря, она была унижена в глазах других людей.
Мудрец по имени рав Папа сформулировал проблему так: необходимо выяснить, что именно компенсирует «штраф за позор» — чувство стыда, испытанное самой жертвой (в нашем случае о нем нет речи), или стыд, перенесенный его семьей (в нашем случае есть место для компенсации за такое унижение).
Талмуд не дал однозначного ответа на этот вопрос.
Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама 86б
139 РАЗРЕШАЕТСЯ ГОВОРИТЬ О ЧЕЛОВЕКЕ ОТРИЦАТЕЛЬНО ПОСЛЕ ЕГО СМЕРТИ
Мудрец по имени рабби Ицхак утверждал, что тот, кто ругает человека после его смерти, ругает, в сущности, камень. Иными словами, в этом нет ничего дурного. Некоторые из мудрецов полагают, что безразличие мертвых к брани в их адрес вызвано тем, что мертвые не знают, что говорят о них живые люди. Другие полагают, что мертвые слышат, что говорят о них живые, однако это им совершенно безразлично.
Мудрецы спросили: разве не рассказывал рав Папа, что когда после смерти великого мудреца Шмуэля из Нагардеи некий человек принялся его ругать, на голову ругателю свалилось бревно и расплющило ему мозг? Из этой истории следует, что тот, кто бранит мертвого, может быть наказан. Значит, мертвые неравнодушны к тому, что о них говорят живые, в том числе к брани в их адрес.
Им ответили: хотя мертвые либо не слышат слов живых, либо равнодушны к ним, в случае, когда оскорблению подвергается мудрец, в дело вмешивается сам Всевышний. Он защищает честь мудреца и наказывает ругателя.
Вавилонский Талмуд, трактат Берахот 19а
Мудрецы спросили: разве не рассказывал рав Папа, что когда после смерти великого мудреца Шмуэля из Нагардеи некий человек принялся его ругать, на голову ругателю свалилось бревно и расплющило ему мозг? Из этой истории следует, что тот, кто бранит мертвого, может быть наказан. Значит, мертвые неравнодушны к тому, что о них говорят живые, в том числе к брани в их адрес.
Им ответили: хотя мертвые либо не слышат слов живых, либо равнодушны к ним, в случае, когда оскорблению подвергается мудрец, в дело вмешивается сам Всевышний. Он защищает честь мудреца и наказывает ругателя.
Вавилонский Талмуд, трактат Берахот 19а
140 РАЗРЕШАЕТСЯ ВЕСТИ ВОЗБУЖДАЮЩИЕ РАЗГОВОРЫ ПЕРЕД СЕКСОМ
Мудрец по имени Рав утверждал, что человеку следует изъясняться с величайшей осторожностью. В частности, его речь должна быть совершенно свободна от сексуальной распущенности. Даже беседа мужа с собственной женой будет изучаться после его смерти в этом плане небесным судом.
Мудрецы возразили: известна история, когда мудрец по имени рав Кагана забрался под кровать к Раву и его жене, когда они занимались сексом, и услышал, что Рав вел с женой возбуждающие и похотливые разговоры перед тем, как переспать с ней. Его речи были настолько возбуждающими, что рав Кагана охарактеризовал их как «речи человека, никогда не пробовавшего кушанья» (то есть никогда не спавшего с женщиной). Следовательно, Рав, вопреки собственному установлению, имел обычай вести возбуждающие похоть разговоры.
Им ответили: запрет на возбуждающие разговоры с женщиной не являются всеобщим. Их разрешается вести для того, чтобы вызвать у женщины сексуальные желания; однако после того, как женщина уже возбуждена, запрещается вести с ней возбуждающие разговоры.
Вавилонский Талмуд, трактат Хагига 5б
Мудрецы возразили: известна история, когда мудрец по имени рав Кагана забрался под кровать к Раву и его жене, когда они занимались сексом, и услышал, что Рав вел с женой возбуждающие и похотливые разговоры перед тем, как переспать с ней. Его речи были настолько возбуждающими, что рав Кагана охарактеризовал их как «речи человека, никогда не пробовавшего кушанья» (то есть никогда не спавшего с женщиной). Следовательно, Рав, вопреки собственному установлению, имел обычай вести возбуждающие похоть разговоры.
Им ответили: запрет на возбуждающие разговоры с женщиной не являются всеобщим. Их разрешается вести для того, чтобы вызвать у женщины сексуальные желания; однако после того, как женщина уже возбуждена, запрещается вести с ней возбуждающие разговоры.
Вавилонский Талмуд, трактат Хагига 5б
141 ТОТ, КТО НАЧАЛ СЛУШАТЬ ЗВУК ШОФАРА В ЯМЕ, А ЗАКОНЧИЛ ВНЕ ЯМЫ, ВЫПОЛНИЛ ЗАПОВЕДЬ О ТРУБЛЕНИИ В ШОФАР
В еврейский Новый год — Рош а-Шана — действует особая заповедь, обязывающая трубить в шофар (рог — обычно бараний) [точнее, слушать собственное трубление или как трубит другой еврей]. Так истолковали мудрецы следующие слова Торы: «Днем трубления да будет он у вас» (Числа 29,1), и «Напоминание о трубном звуке» (Левит 23,24). Принято считать, что в обоих случаях Тора говорит о трублении в шофар.
Талмуд обсуждает огромное количество установлений, связанных с трублением в шофар: кому, как, когда и где следует трубить в него, рога каких животных могут быть использованы в качестве шофара и т. д.
Одна из талмудических дискуссий посвящена проблеме трубления в шофар в яме.
Мудрецы Мишны в сборниках своих установлений (Мишне и антологиях барайт — внешних по отношению к Мишне высказываниях Древних мудрецов) сформулировали галахические утверждения на эту тему. В Мишне сказано, что тот, кто трубил в шофар, находясь в яме, и слышал произведенный собственным шофаром звук, исполнил возложенную на него заповедь трубления. Однако если он слышал только гул[69], заповедь не является выполненной.
Мудрец по имени рав Гуна уточнил формулу Мишны, заявив, что люди, находящиеся в яме во время трубления, во всех случаях услышат звук гиофара, а не гул. В подтверждение этого тезиса он привел барайту (изречение танаев, соавторов Мишны, не вошедшее в мишнаический кодекс), утверждающую, что тот, кто трубит в яме, исполнил заповедь безотносительно к тому, слышал он звук шофара или гул. Для того чтобы установления Мишны и барайты не оказывались в неустранимом противоречии, пояснил рав Гуна, поневоле приходится признать, что тот, кто трубит в яме, всегда слышит звук шофара, а не гул.
[Как многие другие талмудические дискуссии, этот спор представлен в Талмуде не только в изложенной выше, но и в альтернативной версии. Появление альтернативных версий талмудических дискуссий связано с тем, что Талмуд в течение столетий разрабатывался и сохранялся в устной форме, что приводило к многочисленным искажениям и дублированию текстов. Альтернативные версии в Талмуде обычно начинаются со слов «Некоторые говорят».]
«Некоторые говорят», что эта дискуссия протекала совсем иначе. Это касается как характера противоречия между Мишной и барайтой, так и утверждения рава Гуны о том, что существует различие между теми, кто слышит звук шофара внутри ямы, и теми, кто слышит звук шофара, находясь вне нее. Вдобавок, мудрец по имени Раба сделал еще одно утверждение: если человек начинает слушать звук шофара, находясь внутри ямы, вылезает из нее во время трубления и продолжает слушать шофар вне ямы, он считается исполнившим заповедь, несмотря на то что тот, кто слышал шофар исключительно вне ямы, заповеди не исполнил; иными словами, того, что он начал слушать шофар внутри ямы, для исполнения заповеди оказывается достаточно. С другой стороны, тот, кто начал слушать звук шофара до установленного Галахой срока (то есть до появления зари) и продолжил слушать его уже в установленный Галахой срок (после появления зари), не исполнил заповедь о трублении.
Мудрец по имени Абайе спросил, в чем разница между двумя сходными «смешанными» ситуациями? Ведь в обоих случаях часть трубления является действительной, а часть — нет.
Ему ответили: само трубление того, кто начал трубить до наступления срока, является недействительным, в то время как трубление того, кто трубит в яме, действительно, вот только слушатель находится в неподходящем месте (вне ямы).
Талмуд обсуждает огромное количество установлений, связанных с трублением в шофар: кому, как, когда и где следует трубить в него, рога каких животных могут быть использованы в качестве шофара и т. д.
Одна из талмудических дискуссий посвящена проблеме трубления в шофар в яме.
Мудрецы Мишны в сборниках своих установлений (Мишне и антологиях барайт — внешних по отношению к Мишне высказываниях Древних мудрецов) сформулировали галахические утверждения на эту тему. В Мишне сказано, что тот, кто трубил в шофар, находясь в яме, и слышал произведенный собственным шофаром звук, исполнил возложенную на него заповедь трубления. Однако если он слышал только гул[69], заповедь не является выполненной.
Мудрец по имени рав Гуна уточнил формулу Мишны, заявив, что люди, находящиеся в яме во время трубления, во всех случаях услышат звук гиофара, а не гул. В подтверждение этого тезиса он привел барайту (изречение танаев, соавторов Мишны, не вошедшее в мишнаический кодекс), утверждающую, что тот, кто трубит в яме, исполнил заповедь безотносительно к тому, слышал он звук шофара или гул. Для того чтобы установления Мишны и барайты не оказывались в неустранимом противоречии, пояснил рав Гуна, поневоле приходится признать, что тот, кто трубит в яме, всегда слышит звук шофара, а не гул.
[Как многие другие талмудические дискуссии, этот спор представлен в Талмуде не только в изложенной выше, но и в альтернативной версии. Появление альтернативных версий талмудических дискуссий связано с тем, что Талмуд в течение столетий разрабатывался и сохранялся в устной форме, что приводило к многочисленным искажениям и дублированию текстов. Альтернативные версии в Талмуде обычно начинаются со слов «Некоторые говорят».]
«Некоторые говорят», что эта дискуссия протекала совсем иначе. Это касается как характера противоречия между Мишной и барайтой, так и утверждения рава Гуны о том, что существует различие между теми, кто слышит звук шофара внутри ямы, и теми, кто слышит звук шофара, находясь вне нее. Вдобавок, мудрец по имени Раба сделал еще одно утверждение: если человек начинает слушать звук шофара, находясь внутри ямы, вылезает из нее во время трубления и продолжает слушать шофар вне ямы, он считается исполнившим заповедь, несмотря на то что тот, кто слышал шофар исключительно вне ямы, заповеди не исполнил; иными словами, того, что он начал слушать шофар внутри ямы, для исполнения заповеди оказывается достаточно. С другой стороны, тот, кто начал слушать звук шофара до установленного Галахой срока (то есть до появления зари) и продолжил слушать его уже в установленный Галахой срок (после появления зари), не исполнил заповедь о трублении.
Мудрец по имени Абайе спросил, в чем разница между двумя сходными «смешанными» ситуациями? Ведь в обоих случаях часть трубления является действительной, а часть — нет.
Ему ответили: само трубление того, кто начал трубить до наступления срока, является недействительным, в то время как трубление того, кто трубит в яме, действительно, вот только слушатель находится в неподходящем месте (вне ямы).
Мудрецы задали следующий вопрос: из слов Рабы можно заключить, что тот, кто слышал только часть трубления в шофар, может быть признан исполнившим заповедь; почему в таком случае
Мишна устанавливает, что тот, кто слышал гул, не исполнил заповедь? Ведь он, несомненно, слышал в самом начале звук шофара — пока тот не смешался с воздухом ямы и стал гулом!
Им ответили: Раба вовсе не считал, что тот, кто слышал лишь часть трубления, исполнил заповедь!
В чем же состояла его точка зрения? Вот в чем: тот, кто начал трубить в шофар в яме, а затем, продолжая трубить, выбрался из нее, исполнил заповедь. Мудрецы спросили: что в этом утверждении нового? Ведь если человек начал трубить в яме, а затем продолжил трубить вне ямы, нет никакого сомнения в том, что он исполнил заповедь, — ибо обе части его трубления действительны!
Им ответили: Раба счел необходимым сделать это утверждение, несмотря на его очевидность, чтобы другие мудрецы не решили, что следует опасаться ситуации, когда тело трубящего окажется вне ямы, а шофар — в яме; в таком случае может оказаться, что трубящий вне ямы слышит только гул.
Вавилонский Талмуд, трактат Рот а-Шана 27б—28а
Мишна устанавливает, что тот, кто слышал гул, не исполнил заповедь? Ведь он, несомненно, слышал в самом начале звук шофара — пока тот не смешался с воздухом ямы и стал гулом!
Им ответили: Раба вовсе не считал, что тот, кто слышал лишь часть трубления, исполнил заповедь!
В чем же состояла его точка зрения? Вот в чем: тот, кто начал трубить в шофар в яме, а затем, продолжая трубить, выбрался из нее, исполнил заповедь. Мудрецы спросили: что в этом утверждении нового? Ведь если человек начал трубить в яме, а затем продолжил трубить вне ямы, нет никакого сомнения в том, что он исполнил заповедь, — ибо обе части его трубления действительны!
Им ответили: Раба счел необходимым сделать это утверждение, несмотря на его очевидность, чтобы другие мудрецы не решили, что следует опасаться ситуации, когда тело трубящего окажется вне ямы, а шофар — в яме; в таком случае может оказаться, что трубящий вне ямы слышит только гул.
Вавилонский Талмуд, трактат Рот а-Шана 27б—28а
142 КАКИЕ ЗВУКИ СЛЕДУЕТ ИЗВЛЕКАТЬ ИЗ ШОФАРА ПРИ ТРУБЛЕНИИ В НЕГО В РОШ А-ШАНА — ХНЫКАНЬЕ ИЛИ СТОНЫ
Как мы уже знаем[70], древние мудрецы (мудрецы Мишны) установили заповедь трубления в шофар (бараний рог) в Рош а-Шана. Кроме того, они установили характер трубления, порядок и число звуков: ткия-труа-ткия. Это означает, что необходимо извлечь из шофара простой и протяженный звук, названный ткия, затем — последовательность дробных звуков, названную труа, а затем опять простой и протяженный звук — ткия.
Мудрецы Мишны установили, что ткия должна быть в три раза длиннее, чем труа, а труа должна быть втрое длиннее произвольного короткого звука (евавы, всхлипа; по выражению мудрецов — «длиной в три всхлипа»).
Мудрецы Талмуда заметили: в другом месте древние мудрецы установили, что ткия должна быть такой же длины, что и труа, а не втрое длиннее.
Им ответили: и тут, и там имелось в виду одно и то же — ткиа действительно должна быть такой же длины, что и труа. Просто в первом случае в текст вкралась ошибка: подразумевалось, что три ткии равны по длине трем труот.
Мудрецы Талмуда продолжили расспросы: по мнению одного из древних мудрецов, труа равна по длительности трем коротким звукам (всхлипам), между тем в другом месте сказано, что труа равна по длительности трем длинным звукам (шварим).
Им ответили: в данном случае мы имеем дело с двумя различными мнениями по вопросу о длительности звука труа, принадлежащими двум разным мудрецам.
На вопрос о том, в чем состоит причина разногласий между этими мудрецами, ученики ответили: Тора говорит о трублении в шофар следующими словами: «Будет у вас день труа». Прозелит Онкелес (полулегендарный переводчик Торы на арамейский язык) в своей книге перевел слово труа как «плач». Следовательно, звук труа должен напоминать человеческий плач. Существуют две разновидности плача: короткие звуки, хныканье, и более длинные звуки, стоны. Один из мудрецов полагал, что продолжительность труа должна быть равной продолжительности человеческого хныканья (евава, короткий звук), другой считал, что продолжительность труа должна быть равно продолжительности человеческого стона (гниха, долгий звук).
Один из мудрецов, рабби Авагу, будучи не в состоянии предпочесть одно из мнений, установил, что трубить следует таким образом: ткия, три стона, три хныканья и снова ткия.
Один из учеников, рав Ойра, заметил: установление рабби Авагу создает новую проблему, ибо если труа на самом деле должна быть короткой, как хныканье, разработанная им последовательность звуков, включающая стоны, содержит лишние звуки, в нарушение закона отделяющие труа от ткии.
Ему ответили: рабби Авагу предписал трубление, включающее не одну лишь упомянутую выше комбинацию звуков, а набор всех возможных комбинаций, именно: ткия, хныканье, ткия; ткия, стон, ткия; ткия, стон, хныканье, ткия.
Ученики возразили: по-прежнему существует вариант, не попавший в формулу рабби Авагу — ткия, хныканье, стон, ткия.
Им ответили: плачущий человек вначале издает звуки, напоминающие стон, и лишь затем начинает хныкать. Поэтому если закон и определяет труа как состоящее из двух звуков, эти звуки должны следовать именно в таком порядке — сначала стон, а потом хныканье.
Вавилонский Талмуд, трактат Рот а-Шана 33б—34а
Мудрецы Мишны установили, что ткия должна быть в три раза длиннее, чем труа, а труа должна быть втрое длиннее произвольного короткого звука (евавы, всхлипа; по выражению мудрецов — «длиной в три всхлипа»).
Мудрецы Талмуда заметили: в другом месте древние мудрецы установили, что ткия должна быть такой же длины, что и труа, а не втрое длиннее.
Им ответили: и тут, и там имелось в виду одно и то же — ткиа действительно должна быть такой же длины, что и труа. Просто в первом случае в текст вкралась ошибка: подразумевалось, что три ткии равны по длине трем труот.
Мудрецы Талмуда продолжили расспросы: по мнению одного из древних мудрецов, труа равна по длительности трем коротким звукам (всхлипам), между тем в другом месте сказано, что труа равна по длительности трем длинным звукам (шварим).
Им ответили: в данном случае мы имеем дело с двумя различными мнениями по вопросу о длительности звука труа, принадлежащими двум разным мудрецам.
На вопрос о том, в чем состоит причина разногласий между этими мудрецами, ученики ответили: Тора говорит о трублении в шофар следующими словами: «Будет у вас день труа». Прозелит Онкелес (полулегендарный переводчик Торы на арамейский язык) в своей книге перевел слово труа как «плач». Следовательно, звук труа должен напоминать человеческий плач. Существуют две разновидности плача: короткие звуки, хныканье, и более длинные звуки, стоны. Один из мудрецов полагал, что продолжительность труа должна быть равной продолжительности человеческого хныканья (евава, короткий звук), другой считал, что продолжительность труа должна быть равно продолжительности человеческого стона (гниха, долгий звук).
Один из мудрецов, рабби Авагу, будучи не в состоянии предпочесть одно из мнений, установил, что трубить следует таким образом: ткия, три стона, три хныканья и снова ткия.
Один из учеников, рав Ойра, заметил: установление рабби Авагу создает новую проблему, ибо если труа на самом деле должна быть короткой, как хныканье, разработанная им последовательность звуков, включающая стоны, содержит лишние звуки, в нарушение закона отделяющие труа от ткии.
Ему ответили: рабби Авагу предписал трубление, включающее не одну лишь упомянутую выше комбинацию звуков, а набор всех возможных комбинаций, именно: ткия, хныканье, ткия; ткия, стон, ткия; ткия, стон, хныканье, ткия.
Ученики возразили: по-прежнему существует вариант, не попавший в формулу рабби Авагу — ткия, хныканье, стон, ткия.
Им ответили: плачущий человек вначале издает звуки, напоминающие стон, и лишь затем начинает хныкать. Поэтому если закон и определяет труа как состоящее из двух звуков, эти звуки должны следовать именно в таком порядке — сначала стон, а потом хныканье.
Вавилонский Талмуд, трактат Рот а-Шана 33б—34а
143 ТОТ, КТО ПРИНЯЛ ЗВУК ШОФАРА ЗА КРИК ОСЛА, НЕ ВЫПОЛНИЛ ЗАПОВЕДЬ
По мнению одного из мудрецов, Равы, закон не требует осознанного выполнения заповедей — достаточно осуществить предписанное действие де-факто. Поэтому человек, который в Рош а-Шана взял в руки шофар не для того, чтобы осуществить предписанное Торой трубление, а для того, чтобы протрубить песню, тем не менее выполнил заповедь, на языке мудрецов мнение Равы формулируется так: «Заповеди не требуют намерения».
Ученики спросили: если исполнение заповеди действительно не обязано быть осознанным, почему установлено, что человек, возвращавшийся из синагоги в Рош а~Шаиа и неожиданно для себя услышавший звук шофара, должен сосредоточиться и осознать, что происходит исполнение заповеди?
Им ответили: требование сосредоточиться означает лишь, что он должен опознать звук шофара, поняв, что это не какой-нибудь другой звук. Однако если он ошибочно полагал, что слышал иной звук, например крик осла, в то время как на самом деле слышал звук шофара, он не выполнил заповедь.
Ученики продолжили: и все-таки — если «заповеди не требуют намерения», отчего мы требуем, чтобы человек, трубящий в шофар, имел в виду исполнение заповеди?
Им ответили: действительно, нет необходимости в том, чтобы он имел в виду исполнение заповеди трубления, однако от него требуется сознательное исполнение технических параметров заповеди, то есть порождение или различение предписанных Галахой звуков.
Вавилонский Талмуд, трактат Рош а~Шана 28б
Ученики спросили: если исполнение заповеди действительно не обязано быть осознанным, почему установлено, что человек, возвращавшийся из синагоги в Рош а~Шаиа и неожиданно для себя услышавший звук шофара, должен сосредоточиться и осознать, что происходит исполнение заповеди?
Им ответили: требование сосредоточиться означает лишь, что он должен опознать звук шофара, поняв, что это не какой-нибудь другой звук. Однако если он ошибочно полагал, что слышал иной звук, например крик осла, в то время как на самом деле слышал звук шофара, он не выполнил заповедь.
Ученики продолжили: и все-таки — если «заповеди не требуют намерения», отчего мы требуем, чтобы человек, трубящий в шофар, имел в виду исполнение заповеди?
Им ответили: действительно, нет необходимости в том, чтобы он имел в виду исполнение заповеди трубления, однако от него требуется сознательное исполнение технических параметров заповеди, то есть порождение или различение предписанных Галахой звуков.
Вавилонский Талмуд, трактат Рош а~Шана 28б
144 О ТОМ, КТО УКРАЛ БЫКА, ОТПИЛИЛ ЕМУ РОГА, А ЗАТЕМ ПРОДАЛ
Человек, укравший быка и пойманный с поличным, должен заплатить вдвое против стоимости украденного животного. Тот, кто украл быка, зарезал или продал его и был уличен в краже лишь после этого, должен заплатить в пять раз больше стоимости украденного быка. Вот что сказано об этом в Торе: «Если украдет кто быка или овцу и зарежет его или продаст его, то пять быков заплатит за быка, а четыре овцы за овцу» (Исход 21,37).
Мудрецы постановили, что вор должен заплатить за быка впятеро, лишь если продал его целиком, ничего себе не оставив (текстуально: продал то, что украл). Так, например, если вор продал всего быка за исключением рогов животного, которые оставил себе при продаже, то он не должен платить впятеро.
Один из мудрецов Талмуда спросил: что говорит закон о случае, когда вор перед продажей отрезал у быка ногу или отпилил ему рога? Должен ли он в таком случае платить впятеро?
В чем тут сомнение? С одной стороны, вор не продал в точности то, что украл, — он украл быка с рогами и ногами, а продал без рогов или ноги; стало быть, он не должен платить впятеро. С другой стороны, он продал всего быка, не оставив себе никаких прав на него после завершения продажи; стало быть, он должен заплатить впятеро.
Талмуд оставил этот вопрос без ответа.
Следует помнить, что взимание с вора платежа, превышающего стоимость украденного предмета (на языке мудрецов этот платеж называется кнас — штраф), установленное Торой, было отменено две тысячи лет назад с упразднением обладавшего особыми полномочиями (в частности, правом судить непосредственно по законам Торы[71]) суда — Сангедрина. Поэтому как талмудическое, так и современное обсуждение этой темы лишено практического значения.
Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама 75б
Мудрецы постановили, что вор должен заплатить за быка впятеро, лишь если продал его целиком, ничего себе не оставив (текстуально: продал то, что украл). Так, например, если вор продал всего быка за исключением рогов животного, которые оставил себе при продаже, то он не должен платить впятеро.
Один из мудрецов Талмуда спросил: что говорит закон о случае, когда вор перед продажей отрезал у быка ногу или отпилил ему рога? Должен ли он в таком случае платить впятеро?
В чем тут сомнение? С одной стороны, вор не продал в точности то, что украл, — он украл быка с рогами и ногами, а продал без рогов или ноги; стало быть, он не должен платить впятеро. С другой стороны, он продал всего быка, не оставив себе никаких прав на него после завершения продажи; стало быть, он должен заплатить впятеро.
Талмуд оставил этот вопрос без ответа.
Следует помнить, что взимание с вора платежа, превышающего стоимость украденного предмета (на языке мудрецов этот платеж называется кнас — штраф), установленное Торой, было отменено две тысячи лет назад с упразднением обладавшего особыми полномочиями (в частности, правом судить непосредственно по законам Торы[71]) суда — Сангедрина. Поэтому как талмудическое, так и современное обсуждение этой темы лишено практического значения.
Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама 75б
145 РУКА СВЯЩЕННИКА ОТОРВАЛАСЬ, КОГДА ОН ВЗМАХНУЛ ЕЮ, БРЫЗГАЯ КРОВЬЮ ПТИЦЫ НА ЖЕРТВЕННИК
Во времена существования Иерусалимского Храма человек, совершивший грех, во многих случаях должен был искупить его, принеся соответствующую кровавую жертву. Иногда речь шла о принесении в жертву птицы.
Частью искупительной церемонии было сворачивание священником шеи жертвенной птицы и разбрызгивание ее крови по стене жертвенника, как сказано в Торе: «И надломит голову ему… и покропит кровью очистительной жертвы стену жертвенника» (Левит 5,8–9).
Священник, разбрызгивающий кровь жертвы, должен был быть здоровым человеком, не имеющим телесных изъянов. Священник, имевший телесные изъяны, например, лишенный одной из конечностей, хромой или слепой, не имел права работать в Храме; произведенные им церемонии не очищали от греха.
Один из мудрецов спросил: что если рука священника, обрызгивающего кровью стену жертвенника, оторвется в момент, когда кровь жертвы находится в воздухе (те есть еще не достигла жертвенника)? Искупит ли эта жертва грех?
В чем тут сомнение? Вообще говоря, неизвестно, до какого момента священник обязан быть здоровым человеком (дабы жертвоприношение считалось действительным): быть может, лишь до момента разбрызгивания крови; быть может, вплоть до момента, когда кровь попадет на стену жертвенника.
Талмуд пришел к заключению, что священник должен быть здоровым вплоть до момента, когда кровь попадет на стену жертвенника.
Вавилонский Талмуд, трактат Зевахим 15а
Частью искупительной церемонии было сворачивание священником шеи жертвенной птицы и разбрызгивание ее крови по стене жертвенника, как сказано в Торе: «И надломит голову ему… и покропит кровью очистительной жертвы стену жертвенника» (Левит 5,8–9).
Священник, разбрызгивающий кровь жертвы, должен был быть здоровым человеком, не имеющим телесных изъянов. Священник, имевший телесные изъяны, например, лишенный одной из конечностей, хромой или слепой, не имел права работать в Храме; произведенные им церемонии не очищали от греха.
Один из мудрецов спросил: что если рука священника, обрызгивающего кровью стену жертвенника, оторвется в момент, когда кровь жертвы находится в воздухе (те есть еще не достигла жертвенника)? Искупит ли эта жертва грех?
В чем тут сомнение? Вообще говоря, неизвестно, до какого момента священник обязан быть здоровым человеком (дабы жертвоприношение считалось действительным): быть может, лишь до момента разбрызгивания крови; быть может, вплоть до момента, когда кровь попадет на стену жертвенника.
Талмуд пришел к заключению, что священник должен быть здоровым вплоть до момента, когда кровь попадет на стену жертвенника.
Вавилонский Талмуд, трактат Зевахим 15а
146 ТОТ, У КОГО ПРОИЗОШЛО СЕМЯИЗВЕРЖЕНИЕ В ЙОМ КИПУР, ДОЛЖЕН ОПАСАТЬСЯ, ЧТО НЕ ПЕРЕЖИВЕТ СЛЕДУЮЩИЙ ГОД
Человек, у которого произошло непроизвольное семяизвержение во время сна в Йом Кипур, должен в тот же день омыться в микве, чтобы очиститься от ритуальной нечистоты, вызванной прикосновением семени, — несмотря на то что, вообще говоря, мыться в Йом Кипур запрещено. Мудрецы Мишны сформулировали это установление следующим образом: тот, у кого случилось семяизвержение в Йом Кипур, «идет и погружается, а вечером подскребается». Под «подскребанием» понимается очищение тела от грязи для того, чтобы она не препятствовала соприкосновению всей поверхности тела с водой миквы.
Мудрецы спросили: какой смысл «подскребаться» вечером, то есть уже после омовения в микве?
Им ответили: вводя принцип «и вечером подскребается», мудрецы Мишны имели в виду совсем другое. Именно: каждый мужчина обязан чисто вымыть все тело вечером (в канун) Йом Кипура из опасения, что у него произойдет семяизвержение и ему придется омываться в микве. Кроме того, мудрецы Мишны установили: тому, кто имел семяизвержение в Йом Кипур, прощаются грехи.
Мудрецы Талмуда возразили: разве не учили мудрецы Мишны прямо противоположному — именно, что грехи того, кто имел семяизвержение в Йом Кипур, «упорядочены». То есть: они разложены перед Всевышним, как водится, когда он намерен наказать грешника.
Им ответили: грехи разложены перед Всевышним с другой целью — простить их грешнику.
Один из мудрецов Мишны, рабби Ишмаэль, учил, что если у человека происходит семяизвержение в Йом Кипур, это знак, что Всевышний намерен его наказать — умертвить в течение следующего года. Однако если по прошествии года человек остался жив, нет сомнения в том, что он удостоится доли в лучшем мире, ибо это — явное свидетельство его праведности. Ведь только особая праведность могла отменить суровый приговор неба.
Мудрец по имени рав Нахман бар Ицхак привел серьезный аргумент, подтверждающий, что такой человек, несомненно, праведник: как известно, секс в Йом Кипур запрещен, поэтому все люди в этот день преисполнены вожделения, которое не могут утолить; лишь тот, с кем случилось семяизвержение, достиг в этот день сексуального удовлетворения; если он не был за это умерщвлен, он, несомненно, праведник.
Вавилонский Талмуд, трактат Йома 88а
Мудрецы спросили: какой смысл «подскребаться» вечером, то есть уже после омовения в микве?
Им ответили: вводя принцип «и вечером подскребается», мудрецы Мишны имели в виду совсем другое. Именно: каждый мужчина обязан чисто вымыть все тело вечером (в канун) Йом Кипура из опасения, что у него произойдет семяизвержение и ему придется омываться в микве. Кроме того, мудрецы Мишны установили: тому, кто имел семяизвержение в Йом Кипур, прощаются грехи.
Мудрецы Талмуда возразили: разве не учили мудрецы Мишны прямо противоположному — именно, что грехи того, кто имел семяизвержение в Йом Кипур, «упорядочены». То есть: они разложены перед Всевышним, как водится, когда он намерен наказать грешника.
Им ответили: грехи разложены перед Всевышним с другой целью — простить их грешнику.
Один из мудрецов Мишны, рабби Ишмаэль, учил, что если у человека происходит семяизвержение в Йом Кипур, это знак, что Всевышний намерен его наказать — умертвить в течение следующего года. Однако если по прошествии года человек остался жив, нет сомнения в том, что он удостоится доли в лучшем мире, ибо это — явное свидетельство его праведности. Ведь только особая праведность могла отменить суровый приговор неба.
Мудрец по имени рав Нахман бар Ицхак привел серьезный аргумент, подтверждающий, что такой человек, несомненно, праведник: как известно, секс в Йом Кипур запрещен, поэтому все люди в этот день преисполнены вожделения, которое не могут утолить; лишь тот, с кем случилось семяизвержение, достиг в этот день сексуального удовлетворения; если он не был за это умерщвлен, он, несомненно, праведник.
Вавилонский Талмуд, трактат Йома 88а
147 ОТКУДА ИЗВЕСТНО, ЧТО ЗАПРЕЩАЕТСЯ ЗАНИМАТЬСЯ СЕКСОМ В ЙОМ КИПУР
Мудрецы установили, что в Йом Кипур запрещены следующие вещи: еда, питье, умывание, умащение тела, ношение кожаной обуви (буквально: сандалий) и секс. Все эти запреты перечислены в талмудическом трактате Йома (73б).
Важно иметь в виду, что они даже не упомянуты в Торе; мудрецы вывели их из содержащегося там общего указания: «Угнетайте [или: истязайте; в оригинале веинитем] души свои» (Левит 16,31).
Мудрецы более поздних поколений попытались установить, откуда их предшественники вывели, что все перечисленные запреты и только они являются упомянутыми в Торе «угнетениями». В частности, они искали в Писании источник, указывающий, что отказ от секса (с женой) является «угнетением души».
Вот найденный ими ответ.
Когда Яаков вместе со своими женами, Рахелью и Леей, дочерьми Лавана, бежал от тестя, Лаван предупредил Яакова: «Если ты будешь угнетать (таане) дочерей моих, и если ты возьмешь себе жен сверх дочерей моих…» (Бытие 31,50).
Что за «угнетение» имел в виду Лаван? Оказывается, он требовал от Яакова не отказываться от секса с его дочерьми!
Им возразили: быть может, говоря об «угнетении», Лаван просил Яакова всего лишь не заводить дополнительных жен (ибо для женщины видеть, как ее муж заводит новых жен, — несомненное «угнетение»), как прямо указывает продолжение приведенного выше библейского стиха?
Мудрецы отклонили это возражение — ибо в данном стихе первая и вторая части соединены союзом «и»; стало быть, просьба Лавана не заводить новых жен является второй, добавочной, а не комментарием к первой — не «угнетать» его дочерей.
Некоторые из мудрецов снова возразили: не исключено, что просьб было действительно две, но обе сводились к одной — не брать дополнительных жен. Просто слова «если ты будешь угнетать дочерей моих» означают, что Яаков не должен относиться к служан-£ам-наложницам, Зилпе и Билге, так же как в Рахели и Лее (то есть должен давать им статус полноправных жен, ибо это бесспорное ^угнетение» дочерей Лавана); ну а слова «если ты возьмешь себе жен сзерх дочерей моих» надо понимать буквально — Лаван попросил Яакова не брать себе дополнительных жен.
Это возражение также было отвергнуто мудрецами, объяснившими, что тот, кто делает сразу два предупреждения, всегда начинает с более сурового, а затем переходит к более легкому; если бы предложенная модель обращения Лавана была верна, он должен был сначала попросить Яакова не брать новых жен (ибо это более тяжкое «угнетение»), а лишь затем — не уравнивать служанок в правах с госпожами (относительно легкое «угнетение»).
Мудрец по имени рав Папа возразил коллегам гораздо радикальнее. Он сказал, что «угнетением» (или даже «истязанием») является не отказ от секса, а сам секс. Следовательно, указание Торы «угнетайте души свои» можно интерпретировать противоположным образом — как разрешение (или даже рекомендацию) заниматься сексом в Йом Кипур. Он вывел этот тезис из библейского стиха, описывавшего, что сделал Шхем бен Хамор с дочерью Яакова Диной: «И увидел ее Шхем сын Хамора, хивийца, князя той земли, и взял ее, и спал с ней, и истязал (ваяане) ее» (Бытие 34,2). Отсюда следует, заключил рав Папа, секс был истязанием для Дины.
Раву Папе ответил мудрец по имени Абайе. Он сказал, что «истязание» Дины состояло вовсе не в сексе с Шхемом. Напротив, секс доставлял ей удовольствие. Просто по ходу дела Дина начала вожделеть в Шхему, но он не давал ей возможности удовлетворить свое вожделение. Это неудовлетворенное вожделение (а не секс) ее и «угнетало».
Вавилонский Талмуд, трактат Йома 77а—77б
Важно иметь в виду, что они даже не упомянуты в Торе; мудрецы вывели их из содержащегося там общего указания: «Угнетайте [или: истязайте; в оригинале веинитем] души свои» (Левит 16,31).
Мудрецы более поздних поколений попытались установить, откуда их предшественники вывели, что все перечисленные запреты и только они являются упомянутыми в Торе «угнетениями». В частности, они искали в Писании источник, указывающий, что отказ от секса (с женой) является «угнетением души».
Вот найденный ими ответ.
Когда Яаков вместе со своими женами, Рахелью и Леей, дочерьми Лавана, бежал от тестя, Лаван предупредил Яакова: «Если ты будешь угнетать (таане) дочерей моих, и если ты возьмешь себе жен сверх дочерей моих…» (Бытие 31,50).
Что за «угнетение» имел в виду Лаван? Оказывается, он требовал от Яакова не отказываться от секса с его дочерьми!
Им возразили: быть может, говоря об «угнетении», Лаван просил Яакова всего лишь не заводить дополнительных жен (ибо для женщины видеть, как ее муж заводит новых жен, — несомненное «угнетение»), как прямо указывает продолжение приведенного выше библейского стиха?
Мудрецы отклонили это возражение — ибо в данном стихе первая и вторая части соединены союзом «и»; стало быть, просьба Лавана не заводить новых жен является второй, добавочной, а не комментарием к первой — не «угнетать» его дочерей.
Некоторые из мудрецов снова возразили: не исключено, что просьб было действительно две, но обе сводились к одной — не брать дополнительных жен. Просто слова «если ты будешь угнетать дочерей моих» означают, что Яаков не должен относиться к служан-£ам-наложницам, Зилпе и Билге, так же как в Рахели и Лее (то есть должен давать им статус полноправных жен, ибо это бесспорное ^угнетение» дочерей Лавана); ну а слова «если ты возьмешь себе жен сзерх дочерей моих» надо понимать буквально — Лаван попросил Яакова не брать себе дополнительных жен.
Это возражение также было отвергнуто мудрецами, объяснившими, что тот, кто делает сразу два предупреждения, всегда начинает с более сурового, а затем переходит к более легкому; если бы предложенная модель обращения Лавана была верна, он должен был сначала попросить Яакова не брать новых жен (ибо это более тяжкое «угнетение»), а лишь затем — не уравнивать служанок в правах с госпожами (относительно легкое «угнетение»).
Мудрец по имени рав Папа возразил коллегам гораздо радикальнее. Он сказал, что «угнетением» (или даже «истязанием») является не отказ от секса, а сам секс. Следовательно, указание Торы «угнетайте души свои» можно интерпретировать противоположным образом — как разрешение (или даже рекомендацию) заниматься сексом в Йом Кипур. Он вывел этот тезис из библейского стиха, описывавшего, что сделал Шхем бен Хамор с дочерью Яакова Диной: «И увидел ее Шхем сын Хамора, хивийца, князя той земли, и взял ее, и спал с ней, и истязал (ваяане) ее» (Бытие 34,2). Отсюда следует, заключил рав Папа, секс был истязанием для Дины.
Раву Папе ответил мудрец по имени Абайе. Он сказал, что «истязание» Дины состояло вовсе не в сексе с Шхемом. Напротив, секс доставлял ей удовольствие. Просто по ходу дела Дина начала вожделеть в Шхему, но он не давал ей возможности удовлетворить свое вожделение. Это неудовлетворенное вожделение (а не секс) ее и «угнетало».
Вавилонский Талмуд, трактат Йома 77а—77б
148 РАЗРЕШАЕТСЯ ЛИ РЕЗАТЬ ОВОЩИ В ЙОМ КИПУР, ИМЕЯ В ВИДУ СВАРИТЬ ИХ ПОСЛЕ ОКОНЧАНИЯ ПОСТА
Галаха установила, что запрещается резать овощи в субботу, если предполагается сварить их после ее окончания, однако разрешается резать овощи в Йом Кипур с тем, чтобы сварить их после окончания поста.
Естественно, возник вопрос: можно ли резать овощи в Йом Кипур, пришедшийся на субботу[72]?
Один из мудрецов дал положительный ответ, другой — отрицательный. Их мотивы базировались на разных интерпретациях слова шаббашон (день отдыха), употребленного в Торе, где сказано: «И сказал он им: вот что говорил Господь: гааббатон, суббота святая» (Исход 16,23).
По мнению мудреца, давшего отрицательный ответ, сама Тора обязывает нас отдыхать от нарезания овощей в субботу, следовательно, он распространяется и на Йом Кипур, выпавший на субботу.
По мнению мудреца, разрешающего резку овощей, в данном случае Тора не формулирует новый запрет (на совершение запрещенной в субботу работы), а лишь усиливает данные ранее запреты. Стало быть, резка овощей в субботу запрещена не самой Торой, а только мудрецами, и следует помнить, что они не распространили этот запрет на Йом Кипур с тем, чтобы еда в этот день была готова сразу же после завершения поста.
Именно в духе этого постановления мудрецов и вели себя домочадцы мудреца но имени Раба (жившего в Вавилонии), чистившие тыкву в Йом Кипур за много часов до окончания поста. Однако поскольку разрешение резать овощи в Йом Кипур относится лишь к самому концу дня, Раба сообщил своим домочадцам, что прибыло письмо от рабби Йоханана, мудреца, жившего в Палестине, сообщавшее, что запрещается чистить овощи в Йом Кипур задолго до конца поста.
Увы, заключает Талмуд, это письмо было выдумкой Рабы. Он сочинил его для своих домочадцев с тем, чтобы они сделали из письма практические выводы.
Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 114б— 115а https://royallib.com/read/yadan_yaron/zapretniy_talmud.html#...
Естественно, возник вопрос: можно ли резать овощи в Йом Кипур, пришедшийся на субботу[72]?
Один из мудрецов дал положительный ответ, другой — отрицательный. Их мотивы базировались на разных интерпретациях слова шаббашон (день отдыха), употребленного в Торе, где сказано: «И сказал он им: вот что говорил Господь: гааббатон, суббота святая» (Исход 16,23).
По мнению мудреца, давшего отрицательный ответ, сама Тора обязывает нас отдыхать от нарезания овощей в субботу, следовательно, он распространяется и на Йом Кипур, выпавший на субботу.
По мнению мудреца, разрешающего резку овощей, в данном случае Тора не формулирует новый запрет (на совершение запрещенной в субботу работы), а лишь усиливает данные ранее запреты. Стало быть, резка овощей в субботу запрещена не самой Торой, а только мудрецами, и следует помнить, что они не распространили этот запрет на Йом Кипур с тем, чтобы еда в этот день была готова сразу же после завершения поста.
Именно в духе этого постановления мудрецов и вели себя домочадцы мудреца но имени Раба (жившего в Вавилонии), чистившие тыкву в Йом Кипур за много часов до окончания поста. Однако поскольку разрешение резать овощи в Йом Кипур относится лишь к самому концу дня, Раба сообщил своим домочадцам, что прибыло письмо от рабби Йоханана, мудреца, жившего в Палестине, сообщавшее, что запрещается чистить овощи в Йом Кипур задолго до конца поста.
Увы, заключает Талмуд, это письмо было выдумкой Рабы. Он сочинил его для своих домочадцев с тем, чтобы они сделали из письма практические выводы.
Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 114б— 115а https://royallib.com/read/yadan_yaron/zapretniy_talmud.html#...
Свежие комментарии